第六章 晚年总结:《致命的自负——社会主义的谬误》

 《海耶克》

  一、弗赖堡岁月

  在美国芝加哥的日子里,海耶克虽然在智力活动上仍然丰富深邃,但他精神上总是茫然若有所失,恍若无根游萍,没有一种居住在家园的归属感。此外,按照芝加哥大学规定,教授应于65周岁退休,并一次性领取一笔退休金,直至终老。就海耶克而言,65岁相对较早,而退休金亦不知几何,因此他对晚年生活的保障问题也时有忧虑。

  1961-1962年冬季,海耶克收到了德国弗赖堡大学(University of Freiburg) 终身教授的聘书,同时,这一聘任还附带有提供他退休生活保障的吸引人的安排。鉴于他在美国的上述心境,海耶克接受了这一聘任,于1962年结束了在芝加哥大学的工作,前往德国任教,成为弗赖堡大学的终身教授。从此时起,除了于1969- 1977年间他曾去奥地利的萨尔兹堡大学任客座教授这一段不愉快的插曲之外,海耶克的晚年一直是生活在弗赖堡,夏天则去奥伯谷尔格(Obergurgl)的山区度假消暑。

  海耶克1962年移居到德国布莱斯高的弗赖堡大学后的八年生涯,宁静而富有成果,他是很满意的。在这里他又是以经济学家的身分任教了,并且还能集中精力讲授经济政策问题,在这一问题上,他感到有很多重要的话需要说出来。更重要的是,他的雄心勃勃的写作计划又可以不受干扰地进行了。他的最大心愿就是补足《自由宪章》遗漏掉的部分重要内容,即撰写我们在第五章涉及的那套三卷本著作——《法律、立法与自由》(F.A. Hayek, LAW, LEGISLATION AND LIBERTY, The University of Chigago Press,1973,1976,1979)。

  同时,海耶克及其夫人在弗赖堡发现了一处很吸引人的公寓。他们特别欣赏其周围被黑森林环绕的环境,作为一个思考、研究、写作和颐养天年的居所,那是再理想不过的所在了。在那里,他幸运地保持了他健康的身体、充沛的精力和工作的能力直至退休。虽然,不可抗拒地,七十岁以後,他的精力开始了明显的衰退。尽管如此,他与夫人在这段时期外出旅游的频率反而大大增加了。仅仅是访问日本就有四次之多,1965年那次还顺道访问了台湾和印度尼西亚。在台湾,他同中国当时处境艰难但意志倔强的自由主义者殷海光先生有愉快的交谈。而在一次返回美国加州大学洛杉玑分校(其时他在那里有五个月的访问讲学)途中,他们还游览了南太平洋的一些岛屿国家。

  1973年,设立于布莱顿森林(Bretton Woods)的国际金融机构解体了。这个机构是凯恩斯当年在布莱顿森林会议上力促美国建立的,为的是避免另一场灾难和拯救战后世界的需要。这一设计确实挽救了英国的财政崩溃危机,但英镑的价值却已经跟随大英帝国的衰落而跌落了,而随后美元也从过去的金本位的最後遗迹中解放出来,跟随英镑浮动。尽管由於面对通货膨胀与失业同时发生,因而凯恩斯所兜售的灵丹妙药很快就失去了信用,但是社会主义的诉求并未表现出明显的退潮迹象,特别是在大学校园之中,它仍有相当大的市场。这使得海耶克仍然强烈地意识到自己的使命远未结束。

  前面我们已看到,在《法律、立法与自由》一书中,海耶克进一步发展了关於法律与自由的关系的理论,把早期的法律思想作了进一步扩展和澄清,有些方面改变了早期观点。同时,他强化了自己关於立法须受限制的思想,并具体设计了一套使立法能受「超立法原理」控制的制度措施。应当说,至此,他的自由哲学的理论大厦已经基本完工了。

  但是,作为一位似乎不知倦意的学者,在自己思想日趋成熟的晚年,他反而在极力寻求突破,寻求新的升华,并企图使它已一种更凝练、更精致、更鲜明的形式呈现出来。这就是他晚年思想的结晶:《致命的自负——社会主义的谬误》(THE FATAL CONCEIT——The Errors of Socialism, Poutledge,1988,London)

  二、一曲社会主义的挽歌

  《致命的自负》:缘起

  一九七八年,海耶克已近八十高龄。

  环顾当时的世界,社会主义已开始退潮,露出败象:苏联的经济已一蹶不振,在同西方的竞争中明显失败;而透过萨哈罗夫、索尔仁尼琴等知识分子的揭露,作为「古拉格群岛」(集中营)遍地的苏联社会,其奴役的本质业已昭然天下;在东方的中国,当时正从文革的浩劫中苏醒过来,蹒蹒跚跚地开始了摆脱计划经济的历史进程;而大多数东欧国家,也都尝试用不同的方式走出社会主义「天堂」的陷阱。

  回顾其一生,除经济学和心理学的专业研究外,海耶克大部分时间,特别是后半生,都是在同社会主义思潮搏斗。论战遍及各个领域,深入每个层面,艰辛而富有成果。社会主义,这个二十世纪的主要幽灵,与海耶克的一生结下了不解之缘。

  应该是总结的时候了。

  就在此时,海耶克不顾高龄,雄心勃勃,欲与社会主义思潮作一个总清理总论战。他设想举行一场大辩论,或许设在巴黎举行,预定的论题为:「社会主义是否错误?」论辩双方分别由主张社会主义的理论家和主张市场秩序的理论家担任。海耶克的主要想法是要澄清一种广泛流行的误解,即认为社会主义和自由主义的区别只是双方价值取向的不同。而既然是价值偏好,那就没有什么好争论的。他希望通过辩论说明,在事实上,在科学上,在逻辑上,社会主义都是彻底的错误,这是一个对与错,是与非的问题,而不是价值趣味的喜好偏向问题。

  但是这场预期应十分精彩的大辩论,却受阻于一些技术性的困难,譬如,谁来充当社会主义方面的代表,如何推举?社会主义者是否会拒绝派出其代表?如何评判辩论的结果?等等。于是,这一富于刺激性的构想只好无疾而终了。

  然而,该设想却变成一个契机,促使海耶克把与此有关的自己一生的主要论点凝炼地表达出来。于是,在一九八八年,有了这本传世之作:《致命的自负---社会主义的谬误》。

  本书实际上是把海耶克早年的独创性思想——秩序是如何创造出它自身的?— —作了跨学科的发挥和深入的论证。它把视野扩展到了人类文明的整体,以全新的角度鸟瞰人类这一群体存在与演化的秘密。全书以此为主线,进行了纵向和横向的宏大分析;节奏快捷,刀劈斧削,深刻准确。它以经济和演化的方法为经纬,对比了社会主义和市场秩序。论证犀利透辟,凝练浓缩;遣词造句,严谨考究;既大刀阔斧又细腻非凡,从而赋有极大的论证力量,是海耶克一生原创性思想的凝聚。它刚一出版,就受到知识界的广泛重视。正在陆续编辑出版的《海耶克作品全集》( The Collected Works of F.A.Hayek)中,它被列于首位,而在很多大学的政治学系里,也被列为必读书。

  特别引人注意的是,本书对海耶克自己原来的某些思想作了重大的发展甚至修正、改变。基本方向是强化了他自己独创性发现的方向,更清晰地表达了他与其他一些自由主义思想家的差别,摆脱了他过去著述中的与他人相似的某些陈陈相因的部分,从而铸造成了极具个性风格的海耶克思想纪念碑。

  核心论点

  就正面论述而言,《致命的自负》的核心论点是:延续的秩序(The Extended Order)是人类群体生长出的奇迹般的极复杂结构,它介乎本能和理性之间,对人类文明的保存和发展具有关键性的地位。这种延续的秩序是由一些中心价值和制度成规支撑的。其中最重要的是道德规范。

  就反面的论述而言,《致命的自负》清楚地指出,现代最有影响的政治运动之一——社会主义,是人类理智的歧途,它不仅此路不通,而且已经并将继续给人类带来巨大的灾难,威胁到人类的基本命运。

  思路脉络

  本书的开始,作者主要论述道德演化论,他试图回答:我们的道德是如何出现的?对我们的经济和政治生活而言,道德形成的过程有何含义?

  这一道德演化论的结论是:我们的价值体系和制度,不纯然由先前的种种原因所决定,而是某种结构和秩序类型在自然的自发生长过程中的一部分。

  海耶克指出,基因遗传(本能)和文化传承(道德)的各种结果,都可称之为传统。但二者常常相互冲突。他把后者称作道德,主要是指有关个别(私有)财产、诚信、契约、交换、贸易、竞争、利润、个别隐私等方面的行为规范。它对大规模范围内人类的存在和扩展,具有无比的重要性。这是和小范围人群的规矩(具有集体主义倾向,如团结互助利他主义等本能)是很不相同的。因此,严格地说,早期的自然人及其本能并不适合目前的延续的秩序。

  这一秩序的演化,一方面,是在本能的演化之外;另一方面,它也不是理性所能创造或设计的。它介于本能与理性之间。这种道德秩序,是以各自的财产权为基础的。没有财产权,就没有正义。

  「介乎本能与理性之间」,这是理解海耶克关於现代人类秩序规范,特别是道德规范的关键。在人们一般想法中,「本能与理性之间」应当空无一物。「不是本能,就是理性,二者必居其一」,心理学上这种本能与理性二分法,使人们忽略了二者之间的那一片极其重要的领域。那是文明积淀传承下来的非理性非本能的结果。这一见解,是海耶克的重要创见之一。

  海耶克所说的本能,是为了适应早期人类常常迁移的小团体生活而发展出来的。早期人类在这种生活方式下生活了几百万年,比人类有文明以降的历史漫长得多。现在人类的生物性结构就是在那段漫长的时期内演化而成的,是由基因传承的生物性本能。这些本能,早在亚里士多德之前,就完全固定成形了。由于是小团体内的生存,他们不仅听得到传令者本人的话,通常也认识传令者。故该本能倾向于相互间的合作、相知、互信,相互依赖,有共同的目标。他们的范围是狭窄的。因此,倘若单独行动,很快就会濒于绝境,被环境所淘汰。很明显,该本能是具有集体主义倾向的。因此,霍布斯(T. Hobbes)所谓原始时代的「一切人反对一切人的战争」纯属荒谬的虚构,不存在那种「原始个人主义」。

  我们已经知道,在《法律、立法与自由》一书中,海耶克曾称市场秩序为一种「耦合秩序」(catallaxy)。然而「耦合秩序」这一术语借用自物理学和控制论,而且也有其他学者曾把它用于经济学中,单纯指称市场秩序;「耦合秩序」一词比较缺乏历史感,而且更重要的,是它似乎也能凭借理性把它在理智中构造出来。为了以更大的历史尺度观察人类的演化,在此书中,海耶克使用延续的秩序(The Extended Order)这一术语,借以表达它的自繁殖功能和历史演化感,并且,它概括的范围更为广泛,早已超出了纯经济的范围了。

  事实上,如果人类不曾发展出目前我们这种延续的秩序的话,由于它(延续的秩序)是如此非凡,难于理解,以至于我们根本难以想象它竟然可能存在。正如亚当.斯密(Adam Smith)最先发现的,人类好象瞎猫碰到死耗子一样,居然撞到了这样一种能协调我们经济活动的方法。它远远超过了我们的想象力和理性规划设计的能力。我们人类之所以发展成这样庞大数量占据如此广袤空间的一种生物群,并具有如此这般的一种社会结构,主要是依赖于一些逐渐演化出来的行为规范所达成。这里主要是指有关个别财产、诚信、契约、交换、贸易、竞争、利润、个别隐私等方面的行为规范。这些都并非出自部落性的本能,并非来自遗传,而是经由学习与模仿,形成传统并得以延续的。这些规范基本上是一些「禁令」,它们从反面告诉人们那些是不该作的,实际上是对人的某些本能的限制。这也表明,这些规范,并不来自本能。只是人类在长期扩展的过程中,通过尝试、修正、仿效和总结,发现了唯有遵守这些规范,才可能导致大规模人群的繁荣,才可能缔造文明。有了这些规范后,古代小群体中那些有意识地互相照顾,合作互利,统一认识、统一目标、统一行动的行为方式,就再也不需要了。象市场这样的信息汇集的制度形态,使人们能够利用如此分散且根本无法全盘观测到的知识,形成某种超越人们想象力的秩序。当各种制度和传统根据这样的模型发展起来后,人们便不需要凡事都象原始人一样去寻求共识,因为八方分散的各种知识和技能,现在都能自然地通过某种神秘的机制为各式各样的目标提供方便的服务。

  这种伦理学,其实是作为一种「游戏规则」,提供了最有效的资源配置方式,创造了极大的经济力量,保障了个人独自拥有的自由领域,从而使采纳这种「规则」的社群,在繁衍后代方面更加成功,更能包容外人,因此逐渐发展成为一种世界性的文明。在这种文明的秩序产生之前,实际上人类已经尝试过多种秩序类型了。现在在世界占主流的这种秩序,不过是其中只一种。先前人们也并不知道它比较有效,不知道这种秩序方式会使自己得到成功的扩展。然而经过悠久历史的淘汰和抉择,终于使人类幸运地演化出了这样一种结构、传统、规范和制度,并有效地传播开来。

  需要特别注意海耶克对「道德」一词的用法。它与一般流行的用法略有差异。海耶克倾向于把上述的规范(即有关个别财产、诚信、契约、交换、贸易、竞争、利润、个别隐私等方面的行为规范)称为「道德」,而不把小团体内的本能性的团结互助利他主义等称为「道德」。因为在他看来,道德必须与未经思考的自然冲动有区别,同时也与只关心特定效果的理性思考有区别。所以,他对当代的一些社会生物学家把一些利他冲动视为道德上的「利他主义」,很不以为然。他指出,倘按照这种说法,则交配就是最利他的道德行为。实际上,无论什么道德行为,都离不开我们体验到或意识到「应该」这种内心的命令。所以,他把「道德」一词,仅仅用于让人类得以扩展,并进入延续秩序的非本能性规范。

  所以,在海耶克那里,道德是具有抽象性和普遍性的人类行为规范,它既非本能,又非理性计算推导出的原则,而是在本能与理性之间,事实上它是一种演化出来的传统,即,经大范围内的人类长期演化成的习惯规范。它是介于本能与理性之间的传统。有些时候它违反我们的本能,以至十七世纪移居英国的荷兰裔心理分析学家孟德维尔(Bernard Mandeville)要把这些大原则称为「罪恶」。其实,它不过是与我们的小团体本能冲突罢了。

  有时候道德反应发生作用的方式是不能用语言描述的,它象真正的本能反应一样,只是模糊地讨厌某些行为。道德通常是告诉我们,如何选择和避免各种天生的本能冲动。以至这种道德文化形式实际上是以一种非凡的手段延续了生物的遗传演化过程。在这个意义上,由于学习而来的行为规则逐渐取代了天生的本能反应,人类才愈来愈与其他动物区分开来了。即是说,从动物到人的决定性转变,主要是由于因文化发展所决定的规范,对天生本能反应起了约束作用才导致的。

  在海耶克理论中,道德占有的等级顺序与理性、理智是在同一阶梯上的。他认为:「追问人类意识到什么理由才去接纳自己的道德,就象是追问人类意识到什么理由才去接纳自己的理性一样荒唐。」⑵这是对企图用理性审判道德传统的法国启蒙思想家的辛辣反驳。对海耶克而言,根本不存在所谓「以理性之光来检验我们的道德传统」这件事。理性与道德是平等的,没有谁有资格以自己为标准来评判对方、裁决对方。

  即使有些文化属性几乎在所有的人群中都可以发现,但是也不能说它们是由遗传基因决定的。因为,或许只有唯一的方法可以满足延续的秩序所要求的条件。正象我们在生物界看到的,昆虫、鸟类和蝙蝠的翅膀各自有完全不同的遗传基因来源。但既然生物飞行的必要条件是必须具备翅膀,因而它们具有的非常不同的基因方式却都发展出了「翅膀」,殊途而同归。虽然,从内部结构演化脉络看,此「翅膀」非彼「翅膀」也;但是既然大家都同样承担了飞行的功能,因而仍然可以都称之为「翅膀」。

  这里涉及到了对风行一时的所谓「生物社会学」的批评。这一个由威尔逊( Edward O. Wilson)创立的学说,把人类的社会行为的人类社会的基本结构与特征都归结和化约为生物的遗传本性,据此,伦理规范、制度特点,......就都成了生物本能的附带产物。按海耶克的理论,这里混淆了遗传本能与文化传统(它介于该本能和理性之间)之间的差别,显然是荒谬的。

  三、贸易与社会秩序

  贸易早于国家

  海耶克极其强调贸易活动对於延续的秩序的出现所作出的根本性贡献。这种活动早于政治性的活动,早于国家组织的建立。

  从地理分布来看,由於地中海沿岸的自然条件有利于长程贸易的发展,倘若允许人们自由交换,则这样的社群逐渐强盛繁荣。因此,那里成了人类历史上首先出现的、人们有权在公认的私人领域内自主决定个别行动的地方。这种领域的存在是发展出延续的秩序的一个极其重要的关键。

  现代考古学证实,贸易比农业或其他经常性的生产活动都早。如果不是从其他地方得到别的人群的(贸易)帮忙的话,大多数人类将发现,他们所住的地方不是根本不适于人居住,就是只能养活很少的人。考古也表明,贸易的市场在人类历史上,也比政治性的结构出现得更早,同时也更为根本。

  经济史表明,并非有组织的国家的出现构成了远古文明的顶峰,相反,人类贸易的出现远早于国家的出现。而且,历史上发生的屡次破坏人们自发改善自身生活的力量,并且迫使文化演化过程半途而废的,往往就是那些被有些学者呕歌的强大的政府。例如,东罗马帝国的拜占庭政府和古代中国政府就是典型。而欧洲中古时期文明的非凡扩张,很大程度上要拜当时的无政府状况所赐。

  达成这种非凡的照顾到各个私人目的的交换秩序,有一个很基本的条件,就是要保障每个人拥有财产的权利。而当时地中海沿岸「古希腊—罗马的世界,基本上正是一个私有财产权的世界。不管是面积只有数亩的土地,或是每个罗马皇帝与元老们所占有的广大领地,都是属於私人的产业;那是一个私人贸易与私人制造业的世界。」⑶

  在海耶克看来,个别财产权(several property,海耶克用这一说法替代私有财产权,他认为它比较精确。)是任何先进文明的道德系统的核心。而古希腊人是最先看出这一权利与自由的密不可分的关系。

  海耶克也指出,财产权概念在历史上是有变化的,它有一个逐步延伸和精细化的过程。从最远古时代到今天它都在不断地精密化。而且,在不同的人群之间,例如游牧民族和农业民族之间,财产权的发展步骤可能是千差万别的。然而,无论何种形式,个别财产权的发展是贸易发展的先决条件。没有个别财产权的发展在先,就不可能有连绵千万里,而相互合作的大型结构与秩序。财产权发展的一个重要里程碑是古罗马给全世界带来的以纯粹的个别财产权为基础的民法法典。它造成了人类历史上首次如此大范围的延续秩序。当然,这一历史过程也伴随着对财产权的抗拒,在古希腊时代,最主要就是斯巴达人(Spartans),他们否认个人拥有财产的权利,甚至鼓励盗窃。这种典范後来在欧洲历史上时有重演,但都历时不久。

  虽然欧洲文明的上述尊重财产权的传统历经沧桑最後仍顽强地传承了下来,但在亚洲,情况就很不相同。海耶克认为,亚洲历史上,每当有类似的文明秩序的发展出现希望时,立即就会遭到中央政府的强有力干预而终结。他指出其中最著名的例子就是中国。正如李约瑟(J. Needham)发现的,古代中国各种迈向文明与先进工业技术的重大成就,总是诞生于政府控制力减弱的「多事之秋」,即分裂时期。但这些发展,不久就会被重新统一的大帝国扼杀掉,恢复到传统的「重本抑末」即「重农抑商」的老路上去。

  笔者认为,中国传统社会中有关各自财产权的问题,是一个处于晦暗阴影下的谜,难于一言以断,其在学术界未获共识,是显而易见的。诚然,不可否认,直至 1949年共产政权笼罩中国大陆之前,在中国历史上,,各自财产权大体上是基本存在的,只是1950年代以後才如一切共产党国家一样,丧失了各自财产权这一文明社会的根本基础,从而发生了惨烈的悲剧。

  但是,即使在传统中国,与西方历史悠久的法律保障的深厚的财产权传统相比,中国文化的主流——儒家不重视个别财产权的保障是显而易见的事实。中国历代政治力量对於个人的土地财产权从未给予坚定而普遍的保障和承诺的。除了儒家等的经典论述外,最有力的证据莫过于中国历史上从未有过「民法」(或称「普通法」或「习惯法」)等类裁决财产权利纠纷的严密法规。虽然中国的法律体系相当早就发展得极其详尽,但基本上都是「刑法」,即统治者裁决和惩办刑事犯罪的法律。关於中国人的财产权从未获得完整的保障这一点,如果看过中国小说《红楼梦》中贾府被抄家一节就会获得一点具体的感受。在西方私有财产保障制度下,某人犯了法,可以判刑,但绝不可任意抄家,犯人亦是人,而财产权是其重要的人权,是另有法律保障的。因此,中国传统社会的财产权状态究竟应如何评估,如何概括,恐怕是一个值得深究的有趣问题。而现代中国之所以被共产主义与社会主义意识形态所扫荡,除了众所周知的中国现代史发展的一些基本脉络和二战之後的国际态势外,与其财产权传统是否也有一点相关之处呢?

  我想,答案恐怕是肯定的。

  历史上对于商业贸易的怀疑和恐惧

  但即使在西方的历史脉络中,由於商业贸易要求的规范与远古时代小部落时的规范有着内在的冲突,因此,自文明诞生以来就存在着对商业贸易的根深蒂固的敌视。

  霍佛(Eric Hoffer)曾说:「对于商人的敌意,特别是读书人对商人的敌意,和有文字记载的历史一样古老。」用McNeill 的话来说,自有历史以来,「商人便是被鄙视和咒骂的对象......,只有骨子里就不老实的人才会低价买进高价卖出... ...。商人的行为违反了早期人类小圈子相互帮助提携的行为类型。」⑷

  原因之一,是人们认为,一种没有创造出实质的、而只是将已有的东西重新安排的行动,居然「无中生有」地增加了可供利用的财富,总是带有巫术的意味。

  其二,是与「额头上的汗水」的联想有关。可见的、可触摸的体力工作,早就被认为是美德的象征。这种态度是人类经历部落生活后,遗留下来的本能之一。上世纪和本世纪的「劳工神圣」的口号,也诞生于这一源远流长的传统。

  因此,一旦既非公开、又非可见的(商贸)知识介入竞争,成为决定成败的重要因素时,原来所熟悉的公平感消失了,从而产生了对商业的敌视。

  上述涉及经济学的一个谬误:「整个劳动的成果主要来自体力劳动」。包括自由主义思想重镇密尔也怀有这种很表面的看法,因而他应对传播此谬误负有相当大的责任。他认为财富的大小纯粹是个工程技术问题,和财富的分配方式无关。他说,东西一旦在那里,我们即可随心所欲处理它。

  但是,事实上,这是谬论。因为除非人们在取得其各自那一份财富的同时,也发出了种种价格信息,否则,东西就不会在那里。

  简言之,交易增加价值。

  密尔的第二个谬见是,他与马克思一样,把价格仅仅看成人类行为的结果,忽略了它也是人类行为的原因。边际效用理论对此已有精辟的说明。

  人类厌恶商业买卖的传统从来未曾间断过。延续这种传统态度的主要力量,也许只是出于单纯的无知和抽象思考方面的困难,然而这种态度却同人类早就存在的对陌生事物的恐惧浑然一体。一切迷信,包括社会主义在内,都奠基于这种恐惧心理。

  关于边际效用理论在经济学中的核心地位

  奥地利学派对边际效用理论有重要贡献,同时,他们也认为该理论是解释市场秩序的钥匙。这一理论的核心是认为,交易是有生产力的。它增加的是人类利用资源所得的满足。准确地说,交易增加的价值是所谓效用的价值,即满足人们需求的价值。这种价值是一种主观判断,是追求满足的人们,对于他们有权处理的种种东西所下的判断;判断它们对于自己的生命与幸福有何等的重要性。每种东西满足众多独特个人的某些人某种需要的能力,是各各不同的变动的,经济价值表达的就是这种变动的能力。

  价值,作为某物或行动满足人类需求的潜力,要确定其大小,只有通过交换,使每一物品(或服务)替代其他物品(或服务)的边际替代比率相互调整,直到对每一个人而言都相等的地步。价值不是物品本身的性质,它并不独立于物品与人的关系之外,而是这种关系的表现。

  每人都有自己的价值偏好的目标次序,并努力达成自己的目标偏好。透过种种交易系统,这些不可胜数、互不相识、各自为政的个人行为却得到了协调。一个未经设计、并且比任何人为设想都远为复杂的系统由此形成。

  由於每一物品可以用来满足许多重要性不等的目的,而各种物品或满足目的的方法,常常可以相互替代,因此各种目的的最後价值,就会在单一的一套物品价值次序上——即各种物品的市场价格——得到反映。而这一价格次序取决于物品的相对稀有性,以及物主交易它们的可能性的大小。

  边际效用革命最重要的发现之一是,经济事实是不能拿一些先前发生的事实来加以解释的。

  边际效用理论让人们真正了解,需求和供给是怎样决定的,各种产品的数量又怎样随人们需要而调整,以及人人互动、彼此调整而产生的种种物资稀有性指标如何又回过头来引导每个人参与互动的过程。如此,市场过程就是就是一个特别的资讯信息传递过程。

  不存在「绝对的效用」。而且,尽管对每个人个别愿意分担多少成本以取得种种效用,大家或许会有一致看法,但这并不意味着有「集体效用」这种东西存在,它最多只能看做比喻,实际上,与「集体心智」一样,是不可能存在的。

  边际效用理论摧毁了以李嘉图、密尔和马克思的劳动价值理论。而马克思主义的基础正是建立在这种劳动价值论上的。海耶克在《致命的自负》地九章第二节讨论人类互动问题的复杂性时指出:「值得一提的是,正如Joachim Reig 曾指出的,当读过William Stanley Jevons 和孟格的著作以后,马克思自己似乎就完全放弃了《资本论》的后续研究(参见Reig 在庞-巴卫克所写的有关马克思的剥削理论的著作的西班牙译本中的译者序,1976)。倘若果真如此,则马克思的追随者显然不如他本人明智。」

  海耶克把经济学称作「交换学」(catallactics),同时也可称为演化理论。某种意义上,这是一门「元理论」(metatheory),即关于理论的理论。因为它研究的对象,就是理论的构成。因为在海耶克看来,演化理论绝不止适用于各种生物,在某种意义上,从原子层次开始,它就已经适用了。因为原子是由更基本的粒子发展出来的。鉴于此,我们就可以用种种演化过程,来解释各种分子,到生物体,一直到复杂的现代人类世界。

  划界:区分两种秩序

  延续的秩序在结构上不仅仅是由个人组成,在个人与延续的秩序之间,还有很多不同的层次。它们就是相互重迭的所谓「次级秩序」。在这些次级秩序里,一些本能反应,如团结一致利他主义等,仍然有其重要性。因为他们能促进次级秩序里的协作和谐。某种意义上,人类目前的困难正在于,我们必须不断地调整我们的生活、思想和情绪,才能同时按照不同的行为规范生活在不同的秩序当中。二者的互相「越位」,对双方都是灾难性的。用过去学者们使用的语言,人们本能上所喜欢的和学来的这两种行为规范是冲突的,所谓「文明」,就是人们学会服从「压抑性或禁制性的道德传统」。

  人类的一个基本问题,就是解决本能所喜欢的东西和学来的东西这两种行为规范之间的冲突问题。

  而事实上,人文学科和社会科学内部的基本派别划分与上述两种不同的行为规范是有相当关联的。

  例如,卢梭就是极力推崇本能的一派,主张「返还自然」,回复远古时代。而亚当斯密和休谟则对后天形成的规范,譬如市场规则给予了更多的关注和重视,并理解了它在人类延绵发展中的极其关键的地位。

  海耶克屡次强调要特别分清不同的秩序结构。不同尺寸和不同组合方式的人群,有完全不同的关联和相互作用方式,切切不可混淆。如前所述,人类有怀念小社群生活的本能。小社群是「每人出生时所处的环境,这对他而言,永远都有无穷的吸引力。然而任何把同样的特色移植到大社会的企图,不仅必然失败,而且将会导致专制暴虐。」(Bertrand de Jouvenel:1957,p136)

  中国历来有所谓「修身,齐家,治国,平天下」的理想。中国传统的所谓「家国」,以「家」为中心,「国」是「家」的扩大和延伸,政治关系是家庭关系的延伸。国家统治者在一国的地位类似于家长在一家的地位。中国历代组织社会的政治的办法就是取自组织家庭的办法。老百姓被称作「子民」,官员是「父母官」,皇帝自然是大家长。这是中国的「家长式专制统治」的文化根源,也是由於混淆了尺寸和组合方式不同的人群的秩序结构类型而造成的现代困局。

  实际上,中国文化传统中,家庭伦理是有其值得继承的精髓的。譬如,「父慈子孝,兄友弟恭」等等伦理精神,对於维护家庭内部的亲情、和谐与秩序,无疑是正面的。

  但是,这种伦理不能把它任意扩展到整个国家与社会的范围去。中国的传统的危险的一点,正在於对於家庭与社会的伦理混淆,这是两种尺度大小的人群中的伦理,应当清清楚楚地把它们区分开。

  政治秩序与家庭秩序的根本不同的。模拟家庭秩序并把它放大进入政治秩序,这是中国政治长期未能上轨道的重要原因之一。

  其中关键的区别在於:家庭(和小团体)的活动可以根据成员的共同目的或意志来协调,然而社会(或延续的秩序)却是每位成员各自追求不同的目标,但遵守普遍的规范而形成的协调复杂的结构。在共同行为规范的限制下,大家追求各自目的所造成的结果,居然形成某种貌似被安排出来的有序!因此,常常被人们称之为「社会的有机性」,似乎真有某个大脑蓄意组织好的一样,这显然是一种「词语的误导」。

  社会主义思潮何以在一段时期内风靡中国?威权主义统治方式何以在在中国社会持续相当长一段时间?答案之一正是混同了不同尺寸大小的人群的秩序类型。即,中国传统中家庭秩序与政治秩序的混同对此是要负一定责任的。

  四、社会主义的渊源

  亚里士多德的消极影响

  即使在西方历史上,对於市场秩序的理解也是晚近的事。譬如,在古希腊,对西方精神传统曾具有极大影响的亚里士多德,却从未懂得以交换为主要内容的市场秩序是怎么回事,这是西方历史令人遗憾的一桩悲剧。他认为那些纯为私人利润而进行的商业活动,必定是不好的、不道德的。他从未想到,如果自己的祖先只是安于自己的已知需要,则现有的大多数社群便不可能出现在世界上。而且,他也丝毫不具备任何演化的概念。然而,他建议的道德规范和唯灵论思想---只适合原始部落生活的规范,却支配了2000多年的哲学和宗教(主要是罗马天主教),从而导致了欧洲中古时期和近代初期教会的反商态度、反对贷款取息,鄙视利润的风气,以及所谓公正价格的教条。

  新教之后情况才开始转变。特别是十八世纪之后苏格兰启蒙学派的影响具有关键的地位。例如休谟就发现,有一种秩序使得「即使是坏人,也会由于其本身的好处而采取对众人有利的行为」。这才开始有了自发演化的秩序结构的概念。

  然而,与之相平行,法国的启蒙思想家却发展出了一套很不相同的概念。

  理智的僭越

  海耶克旨在打破法国启蒙运动者对于理智的迷信。百科全书派的学者们,「把一切都都放在理性的审判台前来审判」。此种信念,风靡一时,理性成了判别一切的最高准则。

  海耶克反其道指出,理性、心灵本身是文化发展的产物,而并非引导文化发展的领航员。而心智的发展很大程度上有赖于模仿。

  心灵和文明是齐头并进,同时演化的。所谓心灵(mind),并不象头脑(brain),心灵不是与生俱来的东西。它也并非头脑所制造的,而是得自遗产的头脑协助我们从外界取得的东西。心灵的生长,除了来自大脑的协助外,还有从文化传统获得的东西。

  本能比习惯和传统古老,习惯和传统又比理智古老;无论就逻辑、心理和时间顺序而言,习惯和传统都介于本能与理智之间。

  演化理论并非达尔文首创,相反,事实上达尔文曾从亚当.斯密的经济理论得到启发。而演化这一概念则是从历史悠久的文化研究那里借用过来的(如赫德J.G. von Herder、魏兰C.M. Wieland 和洪堡Wilhelm von Humboldt)。

  当然,文化演化与生物演化有重要的不同,如,前者有获得性遗传继承特征,后者则不可能有获得性遗传。前者继承获得的信息和习惯来自各种不同的前辈;后者则严格遗传自父母及有血缘关系的祖先,同时其变异与基因突变有关。前者演化迅速,后者演化缓慢。前者经由群体竞争而演化,后者则主要是个体竞争(有无群体竞争尚不明朗)。

  但是,二者共同处在于,都不存在所谓「演化法则」或「不可避免的历史规律」。二者都仰赖于相同的选择原理:生存或再生优势。

  历史主义(historicism)来源于对「个体发育」和「种类发展」的混淆。

  由於个体发育完全取决于种细胞内整组基因的内在机能,是被先天限定的;而种类发展是关於物种的演化史,是一个漫长的受多种因素影响的历史过程,与个体发育完全是两回事,这里并不存在先天决定,并不存在历史的必然演化法则。马克思与孔德的错误与上述混淆有关。

  文化理论后来何以没有取得重大进展,其实是因为一批所谓「社会达尔文主义者」帮了倒忙。因此,使得以演化方法研究文化现象的人,遭受到他人(由于对「社会达尔文主义者」的反感而连带引发对演化方法)的敌意。

  对於道德传统演化过程的研究,海耶克也称之为一种「理性的重构」( rational reconstruction),当然,这种「重构」不是他常批判的「建构性的唯理主义」那种建构,而是一种历史研究,探索为甚么某些规律会压倒其他规律而被普遍遵循。这方面研究的著名学者不仅包括苏格兰传统的各位哲学家,也包括一大批文化演化史的研究者,如:古罗马语言学家、孟德维尔、赫德、维柯( Giambattista Vico)、萨维尼(德国法律史研究者)、孟格等人。除了孟格之外,上述所有人都早于达尔文。他们都为各种文化制度的出现过程,提供了一个理性的重构、理论性的历史或演化性的解释。

  海耶克本人,正是隐然以过去的文化演化史研究者传人的身分自命,重新承接起这一历史重任,结合当代新的科学成就,特别是经济学、心理学、法学、伦理学、哲学、史学和语言学等方面的进展,构筑人类文明演化的理论体系。在海耶克这一综合性探究中,他以远远超出了经济学理论的范围。

  社会主义作为一种思想运动

  海耶克用了大量的论据说明,当代最有影响的政治运动之一的社会主义,是建立在错误的前提上。尽管它出自善意,尽管当代一些最聪明的人物作它的先锋,社会主义仍然必定危害到现有人口中绝大多数的生活水准,甚至生命本身。

  社会主义企图全盘设计我们的道德、法律和语言,荡平原有的社会传统秩序,扫除那些所谓阻碍人类理智充分发展、人生完美、彻底自由与正义的冷酷无情的状况,一句话,他们要设计和重建一个更美好的「新世界」。

  一种在知识分子中广泛流行的说法是,从英国1688年的「光荣革命」、美国独立战争和法国1789年大革命发其端,经历了反复曲折的过程,人类社会基本上找到了一条黑体{「政治民主」的生存方式。而从上世纪兴起的社会主义思潮,特别以马克思主义为突出代表的国际共产主义运动,则标志着人类进一步向黑体{「经济民主」的生存方式迈进。在实践上的产物则是俄国1917年十月革命及苏联的出现,以及第二次世界大战后所谓「社会主义阵营」的兴起。

  但是,这种黑体{「政治民主」和黑体{「经济民主」的二分法,在经历了历史性的考验后,其绚丽的油彩开始斑驳脱落,显出了它的观察方式的表面和肤浅,也表明所谓「进步主义」是一种并不合法的乐观信念。事实表明,以黑体{「经济民主」相标榜的社会主义思潮及其运动,不仅没有带给人类以经济民主,反而连这些社会原来享有的一些政治民主也被剥夺殆尽了,从而带来了人类历史上罕见的高度极权和普遍贫穷。

  当然,产生了如此重大影响的社会主义思潮,也并非突然从天上掉下来,它也有其自身的思想脉络。

  社会主义的思想渊源与上述的法国十七、十八世纪思想家有关。

  这种唯理主义第一个方向是来自笛卡尔。它声称,纯粹的理智完全不需要传统,它可以独立无所依傍地审判传统的一切,它可以独自创建新世界、新道德、新法律、乃至新的完美纯净的语言。这种来自妄自尊大的理性和本能的对于自发秩序的反叛,俘虏了相当多的以使用理智为职业的知识分子。

  第二个方向的对延续秩序的挑战来自卢梭。他把自由定义为从各种各样的「人为限制」中「解放」出来。他认为,按照人的原初的动物本能来生活,其效果比按照依传统和理智生活更有秩序更美好。他是对于人类近代文明作出最大声抗议的人,实际上要人类返还野蛮时代。他忘记了,政治自由,并非人类挣脱各种镣铐而达成的,而是争取范围清楚的私人领域的人们,获得了个人人身的安全保障而达成的。卢梭特别创造了一个词:总意志(general will),代表集体意志,使人们「成为一个整体的生命,成为一个人」。现代知识分子的「致命的自负」大概主要根源于这种集体意志的迷狂。

  对人类现存的道德规范的批判,特别是对私有财产权的批判,对所谓文明社会的「异化」现象的批判,如卢梭所呼唤的「返回自然」,返还到原始的所谓「公共财产」状态,是这一思潮的核心论述。

  因此,在自上世纪中叶起,私产制度成了一个贬义词,私有财产成了罪恶的渊薮,对它的口诛笔伐成了一种时髦,人人趋之若鹜,处处风起云涌,对私产制度的批判一百多年来席卷了以该制度为根基的文明社会。由於卢梭的著作充满激情,因此很容易地获得了大众的支持,产生了撼动人心的效果。

  在卢梭这种诉诸情绪的流行思潮的影响下,从十九世纪到二十世纪上半叶,似乎在知识界出现了一道禁令,禁止研究财产权的传统制度与成规。而批判私有产权,居然成了这一段历史时期「进步」思想的天经地义和核心。人们逐渐觉得财产权有点惹人厌烦。当时,凡是怀有进步思想,相信人类社会的结构应当重建的人,都应当回避财产权问题。

  众所周知,这种在理论上对於财产权合法性的摧毁,以十九世纪马克思主义的出现为标志,达到了登峰造极的地步。其影响如此之剧烈,以至曾一度扭转了人类文明的方向。

  在社会科学方面,这种回避乃至谴责财产权的社会主义倾向,在上世纪首先对考古人类学产生了影响,在创立这门学科的某些学者著作中,对於人类文明发展如此重要的财产权问题,居然只字不提。但受到这种思潮影响最大的,则是社会学。在海耶克看来,社会学本身几乎可以被称作社会主义的学问。就像过去德国一些哲学家试图用自然哲学去取代各专门的自然科学门类一样,这种後来产生的社会学,也想取代历史悠久的法学、语言学和经济学等类专门学问,成为社会科学的总体学问,并对上述各学科领域的研究成果,采取了不予理睬的态度。

  前面已指出,卢梭的思想,不仅是十九世纪社会主义思想的基础,并且还左右了上世纪到本世纪初的一些大思想家。从边沁(Jeremy Bentham),到密尔,又到後来的英国自由党人,再到孔德及其创立「实证主义」,这种实证主义认定伦理道德需由理智的证明来确立。流风所及,影响到美国的自由派(liberals)实际上也带有相当的社会主义倾向。这里需注意欧洲的自由主义与美国自由主义的区分。前者坚持经典自由主义的基本信条,如托克维尔(Alexis de Tocqueville)和阿克顿爵士( Lord Acton),海耶克认为他们应被称作老辉格(old Whigs)。而美国自由派的自由主义,则搀了很多社会主义水分。

  海耶克说甚至像罗素这样了不起的人物,也受到社会主义的影响,竟然把自由说成是「没有任何障碍阻挠我们实现自己的希望」。本来,历经长期文明演化保留下来的道德传统,对於延续文明的基本贡献,就在于它克制了我们的本能冲动。然而自卢梭以来,在其理论的光环下,这些本能冲动又返还神圣,被认为是最高「道德」。并且,要以这种本能式的「道德」为准绳,来摧毁旧道德传统,重新设计一种新的公平的社会,把社会财富「合理」地分配。在这一方面,弗洛伊德、马库色 (Herbert Marcus)是最典型的代表。

  在苏联和东欧发生历史性剧变之前,仍然有不少唯理主义者相信,社会主义的集体计划经济制度不仅可以实现社会公平,而且也可以更有效地利用各种资源。这个初看似乎很有道理的想法忘记了:计划经济企图利用的那个全体资源,任何人都不知道它在哪里,因而绝不可能被集中控制。

  尽管如此,社会主义者仍然妄图把成千上万个不同的选择强行集中,纳入一个共同的计划秩序。因而造成了人类历史上空前规模的贫穷饥馑和政治强制。

  某种意义上,在当代,「进步的」(左翼的)政治哲学和伦理,它们与主流经济学之间的区别,就是人类本能与道德文明传统之间的区别。经济学的分析表明了遵循文明的传统道德对人类的进展所带来的辉煌成就,这种成就是任何人都无法漠然视之的。而社会主义在全世界的实验却屡试屡败,给被实验的国家带来了大规模的难以想象的苦难和死亡。因此,海耶克指出:「侈谈各种『社会正义』的理论,却对于其灾难性的经济後果采取无动于衷的态度,乃是一种罔顾他人死活的残酷心态。」⑸在1989年的社会主义大失败之前,他在《致命的自负》中已经明确地画出了该总体图景,并严厉地指责那些左翼知识分子说:「在社会主义已经有了七十多年的实际历程之後,我们现在仍然能肯定的说,除亲尝过社会主义的东欧和第三世界之外,多数知识分子依然面不改色地漠视这些经济学的教训;面对社会主义每试必败,次次都不遵循其思想导师的设想来运作的事实,他们不愿去思索个中道理。从苏联,而后古巴、中国、南斯拉夫、越南、坦桑尼亚、到尼加拉瓜等一系列似乎连绵无尽的『乌托邦』,这些知识分子反复不断地寻找自己心目中真正的社会主义,不断地理想化那些社会,又不断地失望。」⑸

  这正是一部难以理喻的人类悲剧之现代历程。

  而在理论上,正是海耶克,给这一导致悲剧的意识形态画了一个最引人注目的句号。

  被毒化的语言

  作者并分析了在社会主义者影响下,我们的语言如何被变形被毒化。我们应如何应付,以免受这种语言的牵引而进入社会主义思考的陷阱。

  例如布劳代尔就曾说:「我们当中,谁未曾说过黑体{阶级斗争、生产方式、劳动力、剩余价值、相对贫困化、实践、异化、基础建筑、上层建筑、使用价值、交换价值、资本原始积累、辩证法、无产阶级专政......?」⑹

  人们回过头来仔细琢磨,不难发现,这些术语其实都不是单纯陈述事实,而是有关事实的解释与理论。即是说,你一旦使用这些词汇,你就不知不觉地已经进入了理论体系预设的前提和假设中了。

  1)「资本主义」这个词蕴涵的隐喻

  在海耶克看来,「资本主义」从字面看,就已经暗示了一个为资本家特殊利益服务的制度,暗示与工人阶级的利益相对立。但这种暗示却与它实际指谓的那个延续秩序的性质毫无关系。但是,一旦接受了这个称呼,你就接受了资产阶级和无产阶级的你死我活的阶级斗争这个(实际并不存在的)预设前提。

  而实际上,「资本主义」这个词,连马克思都从未使用过,并且直至1867年尚不知晓该词。它只是在宋巴特(Werner Sombart)的耸人听闻的著作《当代资本主义》问世后,才「突然出现在政治辩论中,变成社会主义的当然对手。」⑺它甫一问世,就已经打上了当时论辩中的胎记,带上了贬义色彩。其实,欲消解这种词语的魔幻作用,有一符灵丹妙药:那就是,诉诸活生生的个人。无论是在当时还是今天,你只要去问一下那些在邪恶的「资本主义」社会中的工人,问他是否愿意到「工人阶级」自己当家作主的「社会主义」国家生活时,答案就一清二楚了。

  显然,由於受到怀特海过程哲学和普通语义学的启示,海耶克指出,「现代人的政治语汇之所以无法令人满意,重要原因在于这些词汇乃源于柏拉图和亚里士多德。由于他们缺乏演化的观念,因此或者把人间秩序看成全知的统治机构对不变的一群人所作的安排;或者是象大多数宗教和社会主义那样,把秩序看成超凡的心灵设计而得的结果。」⑻

  试回顾一下怀特海对亚里士多德的批评及其著名的过程原理:「『一个现实实有是如何生成的』也就构成了『那现实实有是什么』;以至对一个现实实有的这两种描述不是独立的。他的『存在』就由它的『生成』构成。」⑼

  二者对於「演化」「生成」的强调,其精神上的联系是不难发现的。

  海耶克专门援引中国古圣人孔子的话,「名不正则言不顺,......则民无所措其手足。」来论证社群的秩序与使用恰当命名的紧密相关性。

  他坚持使用「各自财产」(several property)代替「私有财产」(private property)一词,以便更精确地表达他的理论。

  关于「自由主义」这一名词被滥用的情况,则更触目惊心。现代很多社会主义者都喜欢以自由主义自我标榜。这是因为自由主义的论敌也意识到僭用自由主义的标签是一个聪明的办法。众所周知,当代美国的所谓自由派(liberal)实际上带有很强的福利社会主义色彩。

  2) 作为人格化的名词——「社会」的迷思

  海耶克特别仔细地分析了「社会」作为一个人格化的名词所起的意识形态作用。

  现代人以「社会」一词代替国家(state)或强制性组织的语用习惯,也归功于马克思。当他使用「社会」这一字眼时,他实际所指的是国家这种强制性的组织。他利用「社会」这个替代词暗示,我们能够用比强制手段更温和、更亲切的引导方法,按我们的意思让众人的行为就范。

  崇拜「社会」的社会主义者不过是泛灵论秩序观当中最新的一个而已。社会主义者想象一切秩序都是经过规划的结果,他们因而断定只要优秀分子提出较好的规划设计方案,秩序必定能够改善。

  但是,「社会」是无法行动的。「它」是没有目的的。

  使用这套已被毒化的语言的实际效果是:

  1) 颠倒黑白。暗示一个错误概念,以为:在延续秩序中,不具人格的自化过程所产生的那些结果,是人为造成的。

  2) 以上述错误观念为支撑,膨胀了人们的野心,去设计他们绝对无力设计的东西。

  3) 使被它修饰的名词的意义空洞化。

  五、两项因素的考察:人口与宗教

  关于人口与市场秩序

  此外,作者还反驳了一种广泛流行的人口理论,该理论认为人口爆炸将使市场秩序的理论失效。即:市场秩序这个导致了众多人口,同时也由众多人口所生成的制度,人口的进一步的发展,将是对人类福祉的严重威胁。

  马尔萨斯(Thomas Malthus)人口理论的基本假设是:人的劳动大概可以被看作是一种同质性的生产要素。在当时,这一假设与事实相差不大。因而,可以合理地推论出报酬递减法则(即,人口增加,边际生产力降低,每人所得减少)。

  然而,何以现在没有,以前也没有任何的实际资料,显示人口无论在数量还是密度方面的增长,对生活水准有负面的效果呢?海耶克指出,此後的发展出现了新格局:劳动不再是同质的了,它变得日益专业化、多样化。事实上,由于人类无与伦比的多样性和可塑性,在扩大人口的同时,扩大了他们之间的差异性,亦即增大了其多样性和丰富性,他们随时调适自己,展现出一种更为复杂的秩序,极大地延伸了人类的生存样式和可能性「空间」。同时自发出现这种秩序下的(对自己最有利的)生育伦理。

  这表明,人口增加现在反而是人口进一步增加的重要条件。当然,重要的不仅是有较多的人,而是有较多的黑体{不同的人,生产力才得到提高。

  但是,海耶克并不否认人口增多导致平均所得降低。然而导致这一结果的原因在於当人口大幅增长时,往往是贫穷的阶层而非富有的阶层人口增加较快。即,每一个既存的人大体上都变得较前为富,但由於有众多的穷人家婴儿加入现有人口,故平均值可能下降。

  由於资本的扩张创造了就业机会,它创造了一些条件,使得那些无法从遗产中得到土地与工具以维持生计的人,在他人帮助下,也能使用土地与设备,从而维持了自己的生计。因此,它既对穷人有利,也对富人有利。海耶克同意马克思的这一观点:「『资本主义』创造了无产阶级;它赋予他们生命,无论是过去还是现在。」

  以为资本必须以「牺牲他人为代价」才能累积的观点,实际上是经济观念的倒退。在海耶克看来,计较市场价值,实际上就是计较生命。因此,市场秩序对於延续和扩展人类生存及其范围,是极其辉煌和有效的。

  另外,人口问题必须从区域性的角度观察,不应视其为纯粹的全球性问题。

  真正的问题应当是:某地区的居住人口,无论其原因如何,是否会比该地区的资源(包括可以用于交换的资源)增长得更快。

  在海耶克那里,在我们关心的并可以预见的未来,根本不存在全世界人口增长大於原材料资源成长的危险。相反,有充分的理由相信,早在上述情况发生之前,一些内在的力量就会发生作用,遏制这一过程。

  宗教的功能

  海耶克本人并不信仰任何宗教教派。他讨论宗教问题,首先是区分不同的宗教对道德传统的不同影响。指出历史上各式各样的宗教中,唯有那些支持财产和家庭制度的宗教目前仍然存在。自然选择已经淘汰了那些不适生存的宗教信仰,共产主义也难逃此命运。

  首先,作者指出,社群竞存的演化导致遵循现行道德传统的社群存活与扩张,它虽然是现行道德传统所以存留的基本原因,但这一过程并不足以完全说明这一道德传统何以被采纳。既然该传统不是基於理解,则它从何而来?并且,在人类本能的顽强抵制和唯理主义的打击下,它何以站稳脚跟?

  部分答案正是宗教。

  神秘信仰并非理性产物,而是人们倾向于用泛灵论观点去解释秩序现象派生出来的。起先图腾限制也许只是作为社群内部成员间辨识的标签,後来人们逐渐认为违反禁忌会遭神灵惩罚,会使我们诸事不顺,於是禁忌得以保存。

  另外,文化特征需要好几代的传递,才能形成传统。这一强制性传递的形成,常常须借助神话一般的信仰才能发生。特别是在行为规范与本能冲突时,更需借助宗教信仰的力量。

  并非所有宗教都在本质上与现存道德价值联系的。在过去两千多年中,有不少创教的教主是反对家庭与财产制度的。但他们的宗教教派都很快消失在历史的烟尘中去了。只有支持家庭与财产制度的宗教才持续保留到今天。

  共产主义以反对家庭与财产制度闻名。就其实质而言,它本身也是一种宗教,它难逃历史上那些反对家庭与财产制度的宗教的共同命运。事实上,我们正在目睹它的衰落与消亡。

  虽然在海耶克写作的当时,尚未出现一九八九年那场共产主义大崩溃。但是,海耶克在书中已经写得非常清楚,共产主义的衰落与失败主要发生在已经实施过共产主义的地方,在那里,这种理念已经彻底幻灭。1989年及其之後的事变辉煌地证实了他的预言。

  但是,在西方世界和处於延续秩序边缘的第三世界,共产主义仍有市场。在这些地方的左翼知识分子以黑格尔的所谓辩证哲学为武器,仍然保有其愈益飘渺的共产理想。譬如,马库色(Herbert Marcuse)的哲学以及第三世界的所谓「解放神学」就是如此。它们已带来了更多的灾难和混乱。但是,由於它们并未成为「国教」,未曾获得机会利用国家暴力强制推行该意识形态,因此那里的人们对於由此而遭受的巨大苦难和奴役并无切肤之痛,因而对这种意识形态的拒斥态度就缓和得多、轻松得多。例如,一生以批判西方现存主流文明秩序为职志的著名语言学和哲学家家乔姆斯基(N.Chomsky),倘若是生活在前苏联或毛中国这样的国度,人们可以绝对断定,他必定不仅不会是反西方主流体制者,而且肯定是激烈批判共产制度的持不同政见者,并且早就被投入监狱,或已死于非命,而绝不可能象他现在这样享有批判理论家的荣光的。他是只有身处在他所批判的文明体系中,才能充分发展和发表他的这些思想,才能享有如此盛誉。因此,他所批判的制度,正是保障他自由地思想的最佳生存环境。他自己的直觉是充分意识到这一点的,因此,他是绝不愿意离开他所抨击的「地狱」的。谓予不信,试拭目以待。

  在海耶克看来,宗教是人类莫名其妙地获得的(非理性)工具,用以呵护和支持那些极其重要的维护延续秩序的道德与习俗。这些宗教(特别是几个主要的一神教) 虽然缺乏理性根据,但信奉它的社群确实因之「生养众多,遍满地面,治理这地」 ⒀。就海耶克私人而言,对於上帝的有无,他是一位不可知论者。但他认为他自己与笃信宗教的人是殊途同归的。因为他们双方所信奉的伦理价值系统是一致的。只不过,多数宗教的信仰者把这种价值和秩序的来源寄托在现实世界之外,而海耶克等人则把它归结为现实世界本身的特征。当然,这是个极其复杂的特征,其复杂性使任何人都不可能想象到其外观或形态,如此而已。

  六、海耶克对流行思潮的批判

  四大哲学批判

  总括起来,在《致命的自负》中,海耶克集中批判了四个基本的哲学概念:唯理主义、经验主义、实证主义和功利主义。过去几百年间,这四种信条一直是科学的时代精神的代词,是启蒙时代以来人类的基本信条。唯其如此,海耶克的批判就显得特别引人注目。此外,它令人不安之处还在於,在这几方面,某种意义上海耶克同他最为深恶痛绝的所谓「后现代主义」似乎有了某种精神共鸣。

  在海耶克看来,这四个基本的哲学概念主要蕴涵了如下一些预设前提:

  1)遵从那些在科学上说不出所以然或以无法观察到的证据证实的东西,是不合理的。(实证主义、经验主义)

  2)遵从那些自己无法理解的东西,乃是不合理的。(唯理主义)

  (海耶克承认,他本人过去也曾持有这一观点。而与他同调的哲学家卡尔.巴柏也一度主张思想家「不会盲目地服从任何传统」。其实,这是不可能做到的。它实质上导致完全不遵守传统。卡尔.巴柏后来又正确地指出:「我们从来不知道自己正在说些什么。」)

  3)除非事先清楚表明行为的目的,否则任何行为都不能算是合理的。(唯理主义、功利主义)

  4)除非预知全部效果,而且除非这些效果是可以被观察到的、是大家喜欢且有益的,否则做任何事情都不能算是合理的。(功利主义)

  如果根据上述四条原则,可以看出,我们的主要道德传统(即围绕着私产制度和贸易而发展起来的道德规范),既无法证实,又不能保证人人喜欢,因此没有理由接受它们。但是,令人无法回避的事实是:不受这些道德约束的结果就是贫困与饥馑。

  海耶克承认,现代文明的道德系统的确是一种负担,对许多人而言,它确实碍手碍脚。但是我们必须负责任地评估我们拒绝或接受这一基本价值体系分别导致的後果。

  他认为不必罗列文明的数不清的所有好处,他只想提出人们意想不到的一项:自由。

  这里主要涉及有关「自由」概念的含义问题。有些唯理主义者恰恰指控上述的道德传统压制了人类的自由,因此必须予以取消。问题是,他们所指的是何种「自由」?他们指的,其实是所谓「解放」,即他们认为自由就是指从一切约束下「解放」出来,「想做的,都能够做到,这就是自由。」即如边沁(J.Bentham)所说:「每一条法律都是罪恶,因为每一条法律都是对自由的一种侵害。」然而,这种毫无拘束的「自由」是可能存在的吗?在那种情形,每一个人的自由,难道不会因其他人的无限自由而受到侵犯遭到挫折吗?

  因此,真正有意义的问题是:如何确保每个人享有最大可能的自由。历史表明,一套行之有效的办法,就是以同一套抽象的规范,去限制每一个人的自由,不准任何人侵犯到他人的自由范围,不准任何人任意强制他人或被他人所强制。一言以蔽之,就是:以共同黑体{抽象的规范来代替共同黑体{具体的目标。被强制服从共同具体的目标,必定是奴隶;而服从共同抽象的规范,则可以提供自由的空间,并创造多元迸发的世界。海耶克在这里所说的自由,如前面的章节所述,仍是康德的在「法律之下的自由」,也即前述的柏林(I.Berlin)式的「消极自由」,即一种用否定的方式所定义的自由,意指「免於外力的强制和束缚,不被强迫做某事」的权利。这里的关键是,需要以一套普遍的抽象的规范,去限制每一个人的随心所欲。不是共同的黑体{目的,而是共同的黑体{规则;不是针对某些人的,而是平等地针对所有人的。而最为奇妙的是,在这种规则下,个人愈是个性纷陈,世界愈是有秩序。

  实际上,通过遵守抽象的规范而来的自由,是「秩序的母亲,而不是它的女儿」。

  异化理论批判

  所谓「异化理论」(theory of alienation),是现代对於延续秩序提出的最重要的批判理论之一。它被很多理论家——特别是黑格尔—马克思主义流派的理论家 ——采纳,用以抨击当代社会的主流生存方式。

  海耶克特别仔细地分析了异化说是如何反对现代文明的。

  海耶克指出,大部分现代生活的所谓「异化」(alienation) 或称之为疏离感式的不快乐,源于两种情形:其一对知识分子有影响,其二对富人有影响。

  在第一种情形里,是「理性的」预言家自我应验的不快乐。实际上,在任何不能按唯理主义理想刻意加以控制的「体系」里,这种预言家一定不快乐。如,从以前的卢梭到现代法国德国思想界的一些人,福柯(Michel Foucault)和哈贝玛斯( Jurgen Habermas)等认为,任何未经人们同意,便把某种秩序「强加」于他们身上的体系,都难免产生强烈的异化感。因此,被这些理论家说服的人,通常会感到文明是无法忍受的。——这等于是说,根据人们自己设想的定义,他们受不了文明。

  在第二种情形,是由于利他主义和团结一致这类原始本能挥之不去,从而使在延续秩序里按照「人情冷漠」的规范生活的人,患了「良心不安」的时髦病。或基于同样理由,以为物质成功必然带来「罪恶感」(或必然违背「社会良心」等等诸如此类的东西)。因此,在富裕的秩序中,不仅有生于贫穷边缘的不快乐,也有一种想象冲突的不快乐——一种因为本能情结或理智过剩,都与既非本能、也超越理性的实际秩序相互冲突,而在前两者身上产生的不快乐。

  这就产生了种种要求从文明的负担「解放」出来的理论。这种「解放」理论,强烈要求从讲求纪律、承担责任、承担风险、克己储蓄、诚实无欺、信守承诺、礼貌待人和不徇私情等基本的道德操守中摆脱出来。此类求「解放」的冲动和诉求,就其厌恶遵守传统道德来看,其实古已有之。历史和现实(如南美罗马天主教内的「解放神学」)屡次显示,这种以「解放」为名提出豁免遵守文明社会基本规范的义务的要求,首先将陷社会于无政府无秩序的弱肉强食的「野蛮丛林」的混乱之中,进而将导致一个凭借武力高度极权控制的社会。简言之,它将摧毁自由的基础,摧毁文明秩序。

  而人们难以想象的是,自由产生的秩序居然比极权控制下的秩序大得多,高得多。

  罗尔斯(J.Rawls)《正义论》批判

  海耶克认为,要求自然的演化过程满足正义的道德标准是完全不合适的——不管此种要求是针对以往,还是目前正在进行的变化。因为直至现在,演化过程仍在进行之中。人类文明不仅是演化的结果,它本身也是过程。这一过程创建了一套普遍适用的个人行为规范和个人自由原则,在这些原则规范下,文明本身不断地演化下去。这一过程不仅不照人们的意愿而运动,而且其後果往往令人失望。

  在海耶克看来,坚持一切未来的变化都必须是公平的,无异于要求演化停止。而文明演化之所以引导我们,正是由於它产生了我们未曾料到的新事物。既然不能知道它们,我们又何从判断其道德是非呢?

  演化是无所谓正义不正义的。市场是无所谓正义不正义的。

  除了通过市场,没有人能够判断任何人对於全部产出的贡献是多大;并且,假如不通过市场,也没有人能够判定,为了促使某人从事对产出最有贡献的工作,应当给他多少报酬。

  罗尔斯主义的世界,将不会得到文明。因为根据罗尔斯的主张,由于机缘侥幸而产生的个别差异都须铲平,因此,大部分可能被发现的新事物将被封杀。而且,我们也再不可能得到那些让我们自求多福的讯号,那些唯一能告诉我们每个人应该做些什么才能维持和增加生产水准的讯号了。

  海耶克并不赞成「社会契约论」。他指出,正义并非是由协议而建立起来的,相反,正义恰恰是存在于没有协议的地方。注意,这是就社会总体而言的。与此相对照,在市场行为中,他特别强调诚实守信遵守契约是重要的道德规范之一。

  行为的善恶不再视它追求的目标而定,而是取决于它是否遵守某些抽象的规范。就劝人为善而言,所有的道德系统都赞成利他行为,但全部问题在于如何实现利他的目的。利他主义者认为每人凡事都必须确定对于特定的他人会产生的可观察到的有利效果。这一原则不仅无助于形成延续的秩序,甚至与它不能并存。但是市场的道德(如对个别财产制度与契约的尊重),却引导我们行善于人。延续的秩序超越了个人的无知,它达成了徒有善意无法办到的事。

  人际合作所以能扩展延伸到个人观照得到的范围只外,必要条件之一就是抽象的行为规范取代共同目标,用以约束越来越多的人际合作行为。

  七、疏离经验主义

  海耶克与巴柏异同论

  在《通向奴役的道路》中,海耶克高度评价了英国的经验主义传统,然而在他最后的著作中,却批判了作为哲学界主流思潮的经验主义。其中的原因和脉络何在?

  首先应当指出,海耶克所批判的经验主义其实是实证主义和科学主义,即经验主义在本世纪的一个派别,一支发展,而且是近年来已经衰落了的思潮流派。但是,他对经验主义的源头----苏格兰启蒙运动,特别是对其中那位杰出的哲学家休谟,终其一生保持敬意。

  但是,综观海耶克前后期著作,可以发现他的神秘主义不可知论的色彩在后期 (特别是在《致命的自负》中)愈益浓厚,对经验主义和科学主义的的质疑也日益加深,这也是明显的事实。对经验主义在本世纪的主要表现---实证主义和科学主义,海耶克在《科学的反革命》一书中就展开了尖锐的批判。特别对孔德的实证主义的批判更是不遗余力,同时,他也批评了维也纳学派的实证主义观点:即认为经验材料乃是知觉以一种纯粹的方式呈现给我们的,这些材料代表了外在世界的事实。海耶克认为:「知觉总是一种诠释(interpretation),把来自感觉经验的对象归入一种或几种不同的类别(classes)之中。一种从未发生过的全新事件,在第一次进入大脑时,将无法被知觉。」⑽可以看出,海耶克的上述观点是与康德平行的,特别地,它与当代的诠释学在精神上的贯通和呼应是显而易见的。

  他对科学主义(scientism)的主张是全面拒绝的。尤其是在他的名著《科学的反革命》一书中,他仔细批驳了如下的科学主义基本论点:自然科学的方法能够普遍应用于人文和社会科学领域。他称之为「工程师式的心灵」(engineering type of mind)和工艺型心理(polytechnic mentality)⑾。对于圣.西门和孔德的所谓「社会物理学」他更是给与了毁灭式的批判,指出那是一种对科学方法和语言的奴性模仿(slavish imitation of the method and language of science),从而变成了科学主义的偏见(scientistic prejudice)。海耶克认为社会科学的对象带有对象本身自我认定的主观特征,这与自然科学根本不同。在《个人主义与经济秩序》书中,他说:「要言之,在社会科学里的事物,人们认为它们是什么就是什么。货币就是货币,语言就是语言,化妆品就是化妆品。」即是说,「所有这些对象都不是依据它们的'真实的'性质来下定义的,而是根据人们对它们持有的见解而下定义。」⑿

  众所周知,海耶克多次表明他对卡尔.巴柏思想的欣赏,并且直接引用巴柏的「试错原则」来强化自己的论证。而後者也多次表达对海耶克的敬意,巴柏说:「在英国早期我求教最多的人是贡布里希、海耶克.....」⒀。

  海耶克最早知道巴柏是在从伦敦回访维也纳的火车上,当他与友人哈柏勒( Haberler)讨论维也纳学派的实证主义时,他表示马赫式的实证主义不合自己的口味。哈柏勒告诉他说:「哦, 维也纳实证主义者中最近出现了一本很好的新书,讨论科学研究的逻辑,作者叫卡尔.巴柏。」这使海耶克成了该书最早的读者之一,因为它刚出版几周。看过之後,他发现哈柏勒的介绍有误,因为该书虽然在上述学术圈子中传阅,但巴柏确实攻击了实证主义的整个体系。海耶克说:

  「我很满意此书,因为它证实了我以前已经根据经验而形成的与巴柏很相似的确定观点。巴柏比我年轻四、五岁,所以我们并不属於同一辈学人。但是我们形成自身学术观点的环境是一样的。这一学术氛围被两项大规模的讨论所支配,一项是同马克思主义者,另一项是同弗洛伊德主义者。

  这两派人都有一个很明显的特点:他们都坚持自己的理论在根本上是不可反驳的,我特别记得有一次当我同弗洛伊德主义者辩论时所突然开始看到的他们的荒谬。他们解释到:『哦,对,这可根据死亡本能理解。』我说:『但这是不能根据死亡本能解释的呀。』『哦,那么,这可以根据生存本能理解。』自然,倘若你有了这两种选择以备用来解释事情,那么就没有任何办法来检验该理论究竟是对是错了。於是,那件事让我懂得了後来巴柏获得的主要的系统性观点:检验经验科学的标准是他能否被否证,如果任何体系声称它是不可否证的,那它就一定不是科学。我并非受过训练的哲学家,我没有系统精心地阐述它,而只满足于认识到这一点即可。但当我发现这一点被巴柏清楚地论证和辩护时,我立即接受了巴柏哲学对於我经常感觉到的东西所作的详细说明。从那时起,我被巴柏所感动,我们最後成了亲近的好友,虽然我们以前在维也纳时并不相识。在很大的范围内,我都同意他的见解,虽然并非马上达成一致。虽然巴柏自己的兴趣有发展,但是在哲学问题上,我与他的共识远超过其他任何人。」⒁

  但若仔细深究,海耶克与卡尔.巴柏的思想其实还是有重要差别的:

  1) 在对唯理主义的态度上

  海耶克批评对理性的崇拜,特别反对所谓「理性的建构主义」(rationalist constructivism)。但他所谓的理性是指完全脱离习惯和传统的玄想思辩,而不是以习惯和传统为前提的理性,后者即完全被实践的技艺训练出来的批判性参与者。

  而卡尔.巴柏则自称为批判理性主义者(critical rationalist),海耶克虽然在较早时曾经认为卡尔.巴柏的批判理性主义为英国传统的理性主义潮流,提供了一个新的重要的哲学基础⒂。然而,毕竟它仍然是唯理主义的一支。巴柏自己在其《思想自传》的第173条注中也说:「我十分不必要地常常用『理性主义』这个令人讨厌的词,......我想理由是(不是一个好理由)我正在为维护『理性主义』而争辩」。

  但海耶克在後期的本书中,事实上是全面地批判了唯理主义。

  2) 在对自然科学成就的态度上

  海耶克反复强调自然科学的方法不能推广到社会科学和人文学上。

  卡尔.巴柏则对自然科学的成就充满敬意,他的方法论乃至哲学都受了自然科学特别是爱因斯坦的巨大影响,自然科学及其历史是他哲学灵感的主要来源。

  二人的区别在很大程度上是来源于各自不同的专业背景。

  3) 在对待演化论的态度上

  仔细阅读海耶克的著作,不难发现,海耶克一生的学术,围绕着两个基本概念 ——「自发秩序」(spontaneous order)和「演化」(evolution)——旋转。由此可见海耶克是如何激赏演化理论在学术发展中的轴心作用了。虽然他并不认为达尔文是演化论的首创者,而是受到亚当.斯密理论的启发。他并且指出,演化论早期研究的著名学者不仅包括苏格兰传统的各位哲学家和一大批文化演化史的研究者,如:古罗马语言学家、孟德维尔、赫德、维柯(Giambattista Vico)、萨维尼(德国法律史研究者)等人,他们都早于达尔文,他们又都为各种文化制度的出现过程,提供了一个历史的或演化性的解释。但是,尽管如此,海耶克仍然认为达尔文对演化论的现代传播与精确形态的形成功不可没,因此仍对达尔文的贡献给予了很高的评价。

  然而众所周知,巴柏自己的知识成长理论虽然与达尔文主义非常相似,虽然他承认达尔文理论可以作为应用境况的逻辑,但众所周知,他否认达尔文学说作为自然科学理论的地位。因而总体而论,他对达尔文演化论相当不恭。他在其《思想自传》中指出:「达尔文理论——在广义上,是试探和排除错误的理论——的科学地位问题就成为一个有意义的问题。我已得出这样的结论,达尔文主义不是一个可检验的科学理论,而是一个形而上学研究纲领——一个供可检验的科学理论用的可能的框架。」⒃

  4) 关於对爱因斯坦、罗素的评价

  对上述二位在本世纪广有影响的科学家和哲学家,海耶克与巴柏的评价是有很大差别的。思考该差异产生的原因,从这里可映照出海耶克(对唯理主义的怀疑态度)与巴柏(的批判理性主义)的分歧。

  巴柏以赞赏的口吻说:「在那次会议上,也许是康德以来最伟大的哲学家贝特兰.罗素讲了话。」⒄

  而海耶克对於罗素,常常是持批判态度。他称罗素为倾向社会主义的知识分子。对於爱因斯坦,海耶克在称许其科学贡献与智力成就的同时,指出他受社会主义潮流的影响而对社会主义、对所谓「为需要而不是为利润生产」的盲目赞扬而走错了方向。

  海耶克的反智倾向

  在六十年代,海耶克曾经批判过保守主义者的反智主义。然而,越近晚年,他自己对知识分子的疑虑也越来越强了。在本书中列专章指出「知识分子欠缺经济知识」(涉及专业与观点的联系),并且认为越是对自己的智力自视甚高的人,越容易反对「延续的秩序」并鄙视贸易。他在另一章里更明确地说:「那些有教养的人士 (beaux esprits)----就是我们前面涉及的知识分子......----对我们这个时代的种种不满,其实与原始部落中的人们所感到的不满差不多,鉴于此,我把他们的各种主张和理想,一律称为隔代遗传(atavism)。...... 从亚里士多德到罗素,从爱因斯坦到巴西的卡玛拉主教,形形色色的类似「为使用而不是为利润而生产」的高尚的社会主义口号,我们已经听了不知多少遍了,但是这些口号不过是透露了呼吁者的无知。⒅

  知识分子何以容易倾向于社会主义?愈是受过教育的人愈不甘心屈从于一个难于理解的引导过程---例如不甘屈从于市场的引导就有如下结果:他们偏向于抗拒的那个过程,恰好是让自己更为有用的过程。对一般知识分子而言,自己不过是隐匿的市场力量的一个工具的感觉,几乎无异是一种人身屈辱。他们的上述排斥心理也有助于理解为何知识分子对市场秩序怀有敌意,为什么他们容易相信社会主义,容易倾向于「阴谋论」。

  「在智商的阶梯上,我们越是往上攀登,便会发现博学鸿儒越多,也越容易接触到各种各样的社会主义。唯理主义者往往都是聪明的爱智者;而聪明的爱智者又往往是社会主义者。当我们考虑到智力高的人往往会过高估计智力的力量时,那末,我们就不会因为开初发现智力高的人很多都是社会主义者而诧异了。智力高的人,常常会倾向于认为文明带给我们的好处与机会,一定都是精心设计的结果,而不是由於我们遵循一些传统规范而达成的。同时,他们也认为,凭借我们的理智能力,余下的一些文明缺陷,只需要更多、更聪明的反思,就可以彻底解决。他们倾向于认为,倘若我们的各种努力有更准确的设计与理性的协调,则世界就一定会变得更为完美。这种思维方式,自然而然地倾向于认同中央经济计划与统制等等社会主义核心原则。他们很难相信,除了象自然科学那样有刻意的实验安排,会有其他的方式也可以产生有用的知识。当然,他们也很难相信,除了自己所信仰的那个理智传统(唯理主义传统)外,还会有其他的理智传统。......唯理主义传统中的知识分子忽视了理智在理论上的限制,结果使他们对各种生物科学和经济学等一无所知,并使他们继续误解我们的传统道德规范的源起及其作用。」⒆

  海耶克以其充分自信及其难以辩驳的理据,批评了本世纪众多影响巨大声誉卓著的思想家、科学家和学者。这些人或是倾向于社会主义思潮,或是倾向于政府干预经济的福利社会,或是倾向于批判或是瓦解传统的道德规范。其中包括现代最伟大的天才爱因斯坦(Albert Einstein)、哲学家罗素、以及著名经济学家凯因斯、著名生物学家和现代分子生物学创始者莫诺(Jacques Monod)、科学家兼科学哲学家波恩(Max Born)、哲学家福柯(Michael Foucault)、哈贝马斯(Jurgen Habermas) 、罗尔斯(John.Rawls)、马库色(Herbert Marcuse)等等,也批评了柏拉图、亚里士多德直至上世纪著名自由主义思想家密尔(John Stuart Mill);同时,也包含了海耶克坦率的自我批判。

  仔细审视海耶克的反智主义,不难发现其中蕴涵有强烈的苏格拉底式的自知其「无知」的倾向。然而,正如众所周知,苏格拉底显然比被他所追问的聪明人更加聪明,具有更高的精神与智力境界。因此,这种反智主义仍然逻辑地蕴涵有对自身智力的高度估价。因为他比其他赋有高度智力的学者更有反省能力,更能洞察智力的限制,更加清醒。所以,真正的反智主义基本上都会面临一种逻辑上的困局。

  海耶克留下的问题

  海耶克在《致命的自负》第五章指出:「虽然这些常规确实逐步造就了延续的秩序,但只有在这个秩序形成之后,我们才可能着手针对这些常规进行回溯与残缺不全的原则性解释。」

  但是,这里的问题在於,既然我们能够进行「回溯与残缺不全的原则性解释」,我们就在某种程度上理解了这一秩序,即我们获得了理由为之辩护,而这也正是海耶克所作的主要工作。如果他不想诉诸人们的理解,也就不会有如此之多的雄辩的作品产生。因此,理解既存的传统,就并非毫无意义之事了。它有助于我们选择和坚持有关个别财产、诚信、契约、交换、贸易、竞争、利润、个别隐私等方面的行为规范的传统,而摈弃小范围人群的行为规矩传统(如团结互助利他主义等),特别是摈弃已流行了一个多世纪来的社会主义传统。原因是,按照海耶克的理论脉络,我们也并不是在一种传统的笼罩下生活的,这就必定面临一个选择的问题;而选择,就意味着理解各种传统秩序的优劣高下。

  因此,我们也不必过分强调盲从传统。无论如何,这里面仍然存在某种理解,某种选择。当然,这只是事后的理解以及在此理解基础上的选择而已,这里绝无设计未来的涵义。

  当然,海耶克也谈及人类是如何对规范进行取舍的。他认为是那些长期性的後果起决定作用。而那些立即可见的短期功效却不甚重要。然而如何发现、判定这些功效并进而选择导致该功效的规范,其中的机制并不清楚。

  八、总结

  海耶克在本书中,围绕「延续秩序」这个中心概念,总结并发展了他一生的基本思想,修正了他过去的一些论点,特别是剔除了原存在于其思想中的经验主义成分,从而完成了他的独特体系。他清楚地指出共产主义正在迅速走向衰落,而这一现象特别发生在已经实施共产主义的地区,只有在那些地方才有机会使种种不切实际的希望幻灭。

  他在1988年的这一观察之犀利,到此书出版一年之后就戏剧性地兑现了。这就是1989年开始的共产主义大溃灭。

  这在历史上是罕见的巧合。这也是对海耶克终身奋斗的报偿。

  注释:

  ⑴本章所涉及的《致命的自负---社会主义的谬误》的内容,请参见F.A. Hayek, THE FATAL CONCEIT——The Errors of Socialism, Poutledge, 1988, London

  ⑵F.A. Hayek, THE FATAL CONCEIT——The Errors of Socialism, Poutledge, 1988, London, p.64

  ⑶Finley, AN ANCIANT ECONOMY, London, p.29, 1973

  ⑷F.A. Hayek, THE FATAL CONCEIT——The Errors of Socialism, Poutledge, 1988, London, P.90

  ⑸同上书,PP.85-86

  ⑹这些大多源于或流传自马克思:见Fernand Braudel(1982b),in Le Monde, March 6, p.108

  ⑺见Fernand Braudel(1982a), CIVILIZATION AND CAPITALISM: 15th-18th Century, Vol.II, The Wheels of Commerce, Harper & Row, New York, 1982, p. 227

  ⑻F.A. Hayek, THE FATAL CONCEIT——The Errors of Socialism, Poutledge, 1988, London, PP.109-110

  ⑼A.N.Whitehead,PROCESS AND REALITY, P.174

  ⑽Hayek, THE SENSORY ORDER, P.142

  ⑾F.A. Hayek, THE COUNTER-REVOLUTION OF SCIENCE, PP.105-128

  ⑿F.A. Hayek, INDIVIDUALISM AND ECNOMIC ORDER, P.60

  ⒀Karl Popper, AN INTELLECTUAL AUTOBIORGRAPHY: UNENDED QUEST, P.127

  ⒁F.A. Hayek, HAYEK ON HAYEK, The University of Chicago Press, 1994, Chicago, pp.50-51

  ⒂F.A.Hayek: Studies in Philosophy,Politics and Economics, P.94

  ⒃Karl Popper, AN INTELLECTUAL AUTOBIORGRAPHY: UNENDED QUEST, p.168

  ⒄同上书,p.109

  ⒅F.A. Hayek, THE FATAL CONCEIT——The Errors of Socialism, Poutledge, 1988, London, P.104

  ⒆同上书,P.77

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