第二章 创建心灵深处的种植园——宾夕法尼亚的教友会教徒

 《美国人:开拓历程》

  “教友们……漂洋过海去种植,在北美洲建立外在的种植园;同时也要用上帝的精神和力量,在你们心灵的深处创建自己内在的种植园,使你们自己的葡萄果和百合花不受侵害。” ——乔治·福克斯

  一六八一年,威廉·佩恩从英王查理二世手中接过了赐给他宾夕法尼亚的证书,当时教友会有许多特点,看来很适于完成开发新世界的使命。教友会教徒的一套观点跟后来关于美国民主制度的经典定义也是吻合的。那就是:

  崇信平等 

  没有一个基督教教派比教友会更强调崇信平等。一七五七年,约翰·伍尔曼在马里兰的一次讲道中埋怨说:“有权力的人滥用权力,这种事情实在大多;尽管我们驱使黑人成为奴隶,而土耳其人又驱使基督徒成为奴隶,但我相信,自由对普天之下所有的人都一样,是天赋的权利。”

  不拘礼仪 

  他们认为,衣着和语言都要简朴,不拘礼仪,反对种种过分讲究礼仪的做法。他们这种主张是前所未有的,在过去任何经典信条中都无法找到先例。

  信仰自由 

  教友会教徒相信所有人本质上部是好的,因此,他们就不象大多数人那样介意教义上的分歧。威廉·佩恩一六八二年的《政制大纲》便保证所有“忏悔并承认有一个全能的和永恒的上帝……同时在良心上责成自己在文明社会里和平而公正地生活的人”,都享有宗教信仰自由。而请教徒则认为,印第安人是魔鬼的追随者,谁要是和正教教义稍有不同意见,他们就不能容忍;但教友会教徒则觉得,印第安人的宗教和他们的宗教有很多相似之处。他们对各种教派的人都持欢迎态度。

  教友会教徒既不缺少勇气,也不缺乏干劲。而具有决定意义的与其说是他们教义的实际内容,不如说是他们毫不妥协、顽强坚持教义的做法和他们对待自己的态度。这些人是杰出的.但他们有两个毛病,妨碍了他们对美国文化产生影响。这两个毛病是:第一,极力主张殉教,并且注重自己灵魂的纯洁;第二,僵硬地坚持他们的全部信仰。前者导致他们肴不到社会,一味转向自我;后者使得他们态度强硬,反对现实世界上常见的妥协通融。无论是殉教者还是空谈教义的人,他们在美国的土地上都不会有什么市场。

六、对殉教的追求

  对于最早的移民——无论是请教徒还是教友会教徒——来说北美洲似乎是向他们提供了一个机会去按照自己的设想创建社会。在他们看来,上升到统治地位可能比免遭迫害更为重要。北美洲不仅是逃避人狱的一条出路,而且提供了对这片荒芜之地进行统治的宝座。命运发生如此迅速的变化,总会对人们的性格带来影响:而过去在北美洲的上地上,还从来没有发生过比殖民时期最初阶段更为令人眼花镣乱的变化。

  请教徒在新英格兰建立起一套制度时,都怀有一种人世间的自豪感,这种感情冲淡了他们的天命感和对上帝全能的信念。北美洲清教主义不再是不妥协的伸学,这点即使不是清教徒取得成功的直接原因,至少也与清教徒的成功密切相关。而教友会取得成功的情况则截然不同,当进行统治的时机到来的时候,他们宁愿保留一个纯洁的教友会教派,也不愿建立一个带有妥协色彩的广大社会。

  英国的教友会开始是一种抗议运动。乔治·福克斯有一句名言说,教友会教徒认为,“基督圣明的灵光照亮着每一个人。”但是,这种神学就如同人类大多数其它知识一样,挡住了人们的眼光。英国教友会的创始人福克斯在其《日志》中指出:

  医生、教士和律师这三者靠智慧、信仰、公正和上帝的法律来统治世界;一个自称能医治人的身体,另一个自称能医治人的灵魂,第三个则自称保护人们的财产。但是,我看他们本身的存在也都是依靠智慧、信仰、公正和上帝完善无缺的法律。在英国,教友会一直是一个不断提出指责和批评的少数派。最早来到北美洲的教友会教徒情况也差不多。别人把来到北美洲视作不受阻挠地推行其正统教派观念的大好机会,但教友会教徒却孜孜不倦地追求殉教。他们这种精神可以用曾经帮助过移民迁居北美洲的英国教友会一位领袖威廉·迪尤斯伯里的一番话来表达,他说,“我象进宫殿一样兴高采烈地迈进监狱,我以监狱为家,在那里为我的上帝高唱颂歌,同时我也把身上的枷锁视为珠宝首饰。”从这种观点看,最早移居北美殖民地的教友会教徒确实寻找并发现了大量那样的“珠宝首饰”。殖民时期罗得岛地区的统治者拒绝迫害教友会教徒,教友会教徒偏就不愿留在那里。罗得岛地区的审判法庭指出:“我们发现,在本殖民地教友会教徒最感痛苦的竟是能够畅所欲言,自由发表意见;他们仅只是在讲道时才受到某些人的反对。所以,他们特别不愿意到这里来。”

  如果不熟悉教友会教徒带有神秘色彩的精神和追求殉教的特性,就难以理解他们在北美洲早期活动的事迹。这些善男信女不仅仅具有“宁为玉碎,不为瓦全”的牺牲精神。这些人,前仆后继,一个又一个渴望过着艰苦的生活,在荒漠的原野上跋涉儿千英里,不顾印第安人和野兽侵袭的危险,坚持不懈地寻求殉教者的荣誉。大概过去从没有过象他们那样的人,为了取得为上帝受苦受难的欢乐,而那样长途跋涉去经受如此多的磨难。十七世纪北美洲教友会教徒为寻找受鞭笞的柱子和绞刑架所表现出的勇气和毅力,只有西班牙征服者科尔特斯追求阿斯特克人的财宝或者蓬塞·德莱昂寻求“青春之泉”的决心才能与之相比。从来未曾有人象教友会教徒为自己寻找带荆棘的王冠那样锲而不舍。

  英国的“教友”(教友会教徒相互间称呼为“教友”)也对北美洲教友会教徒之心甘情愿地承受新英格兰清教徒给予他们凌辱而感到骄傲。早在一六五九年,汉弗莱·诺顿的《新英格兰旗帜报》就嘲弄过他们受苦受难的决心。乔治·毕晓普在英国也写了一本《殉教者之书》,该书于一六六一年首次出版,后来又多次以《用上帝的精神来评价新英格兰》为题再版。他这本厚书搜集了不少教友会教徒在马萨诸塞海湾殖民地受到惩罚的悲惨故事。关于“教友”们异乎寻常和无所畏惧的精神,从以下几个事例可见一斑。一六五八年,萨拉·吉本斯和多萝西·沃离开了罗得岛地区,他们在那里没有受到虐侍;他们大部分时间靠步行从纽波特来到马萨诸塞的萨勒姆,他们在暴风雪中摸索前进,夜晚就在森林里睡觉,历尽千辛万苦到达目的地后马上泰然自若地连续进行了两周的讲道。随后,他们又“感受到上天的启示”,就去波士顿,他们在那里受到了预期必然会有的野蛮鞭打后,又被送回到罗得岛地区去。同年夏天,乔赛亚·科尔和托马斯·瑟斯顿为上帝真理而蒙受苦难的旅行路程更长。他们从弗吉尼亚经过“人烟稀少的小路和广袤而无人居住的荒野”,步行来到新英格兰。苏斯克汉纳族印第安人可怜他们,把他们带到了新阿姆斯特丹;当瑟斯顿病重时,印第安人还照看他。他们俩象许多其他人一样,感受到教友会教徒称之为触及灵魂的“烈火与烙铁”的考验。他们终于抵达新英格兰,在那里进行讲道,开始是对印第安人讲,随后又对白人移民讲,直到被关进监狱,以至最后被赶出该殖民地。

  克里斯托弗·霍尔德是最坚毅不屈的殉教者之一,他被称为“新英格兰教友会英勇的使徒”。一六五六年,他从英国来到这里宣扬其教派的信条。一六五七年九月一个星期大的早晨,在萨勒姆,牧师讲完道之后他竟然也放肆他讲起话来;但还没有讲上几句,就有一个人出来抓住他的头发,”教徒和教堂职司人员中的一人则怒气冲冲地用一只手套和一条手绢使劲塞进他的嘴巴,使他无法说话。”尽管他被驱逐已不止一次,但他和他的一个同伴仍继续讲道。他们俩被押送到波士顿,该殖民地的总督和副总督十分恼火,对他们进行残暴的惩罚,其残暴程度超过了当时任何法律所能容忍的程度。只要读一读下面这段叙述便很叫人难受,但这却有助于我们了解教友会教徒为了他们的真理所付出的代价。首先,他们两人被用三股绳编成的鞭子各抽打三十鞭,在抽打过程中,一名旁观者因触目惊心而晕倒。嗣后,他们被关在一间空空荡荡的牢房里,没有卧具,不给吃也不给喝,关了三天三夜。受了这一番罪之后,他们又被囚禁在新英格兰的监狱里,在冬天没有任何取暖设备之下关了整整儿个星期。根据特殊指令,他们俩每周被鞭打两次,第一次十五鞭,以后每次加三鞭。霍尔德经受了这一番磨难,奇迹般地活了下来。出狱后,他乘船去巴巴多斯,在那里度过了冬季最后一段时间,随即又回到罗得岛地区,宣讲他的信条,在这里没有受到什么阻挠。但他对此却感到不满足。一六五八年八月,他又在马萨诸塞的戴德哈姆地方被捕,又被送到波十顿,在那里人们割掉了他的一只耳朵。

  新英格兰的清教徒领袖并不是虐侍狂者,他们也是一门心思有所追求的人。他们历尽种种艰险,航行二千英里,为的是寻找他们自己的机会。他们想不受干扰地推行其正统的宗教,并要按照自己的模式来建造天国。教友会的教徒(或任何其他人)有什么权力来插手干涉呢?清教徒并没有到处去寻找教友会教徒对他们进行惩罚,而是教友会教徒自己找上门来自讨苦吃的。这些狂热的家伙为什么不可以留在对他们的活动采取容忍态度的罗得岛地区,而让清教徒发展自己的事业呢?一位清教徒牧师,用一根涂满了柏油的绳索鞭打了教友会教徒威廉·布伦德一百一十七下,使其差点送命。他为自己的行为辩解说,他要“竭力把教友会教派的信条砸烂”,因此,他把布伦德打得青一块、紫一块似乎也是理所当然的。

  马萨诸塞海湾殖民地的总督为了把教友会教徒拒诸境外,也是煞费苦心。他们一再在法律上加重对这些入侵者的惩罚,实际上这正表明他们对此问题的要害是多么缺乏了解。要是他们对教友会教徒的特点了解深透一点,他们就会预见到,这样做只会使马萨诸塞这块地方对殉教的追求者更具有吸引力。马萨诸塞海湾殖民地的老百姓对判处教友会教徒死刑并不积极,但这项法案却在该殖民地众议会里以一票多数获得通过,并在一六五八年生效。此后不久,又一批教友会教徒,受到他们的历史学家称之为不可熄灭的火焰的启示,离开了对他们安全的罗得岛地区,来到波士顿。他们自视为受上帝的“付托”,前来“正视那个地方的血腥的法律”。他们在儿亡的威胁面前毫不畏缩,视死如归。艾丽斯·考兰甚至带来了为打算殉教者裹尸体的麻布。威廉·鲁宾逊就是这些不受欢迎的未客之一。一六五九年底,他在波士顿的狱中写道:

  我同我亲密的弟兄克里斯托弗·霍尔德一道从罗得岛地区的纽波特去丹尼尔·戈尔德家的途中,上帝十分明确地向我发出旨意,这立即使我朝气蓬勃,充满力量,笼罩在天主的爱之中。他要求和命令我去波土顿城,按照他的意旨献出生命,以使他在预定的日子完成他的使命。对于上帝的旨意,我立即表示服从,也没有问他如何把我带上……从那时候起直到这一天,我心甘情愿地把自己完全托付给上帝处置,不管我的驱体今后会变成什么样子……我是上帝的一个该子,不敢对上帝有丝毫怀疑,我宁愿奉献出自己的生命,也不愿给上主丢脸。

  另一个是玛丽·戴尔的故事,她撇下了在纽波特的丈夫,来到波士顿,不顾危险,藐视邪恶:她的事迹既显示出清教徒迫害教友会殉教者的窘态,又表明教友会教徒如何楔而不舍地追求殉教。她的事迹是殉教史上最感人的故事之一,值得大书特书。一六五九年初秋,她和她的同伴们(其中包括一名十一岁的女孩佩幸斯·斯科特)到达波士顿后不久,就被驱逐出境,如不服从就要判处死刑。她在纽波特只停留了很短时间又马上回到波士顿。她解释道:”你们以为,只要对你们称之为该死的教友会教徒采取某些行动,就能够制止他们来到你们中间,那你们简直是痴心妄想。是的,上帝已经在你们中间播下了一枚种子,这是千真万确的,我们一直井将始终为此而受苦受难。”一六五九年十月十九日,她与同她负有同样使命的威廉·鲁宾逊和马默杜克·斯蒂芬森一起受到审判。第二天,约翰·恩迪科特总督诅咒他们一通之后便宣判他们死刑。玛丽·戴尔被执法官带走时声称:“上帝的意旨终将实现。是的,我会高高兴兴地奔赴刑场。”

  一星期后,这三名教友会教徒处死的日子终于来到。玛丽·戴尔与两名同时处死刑的男青年一起走向绞刑架,士兵们把鼓敲得震耳欲聋,以免围观者听见他们沿途的讲道。一位官员问戴尔女士,她在大庭广众之下走在两个小伙子中间不感到羞愧吗?她回答道:”现在是我在这个世界享受到最大乐趣的时刻。我从上帝的圣灵那里得到的尤如甘泉般的幸福甜蜜感是常人眼睛看不见、耳朵听不着、嘴巴说不出、心里无法理解的。”但是,清教徒的官员们仍然千方百计剥夺她这种殉教的幸福感。两名男青年当场处死了,接着玛丽·戴尔被带上绞刑架,手和脚都捆住,面部蒙上一块手绢,处以绞刑的一切都准备就绪。然后,好象突然又作出了新的决定,她又被从绞刑架上带了下来。

  我们现在都晓得,这一套野蛮的做法是事先筹划好的。在对玛丽·戴尔进行审判期间,马萨诸塞海湾殖民地议会已秘密记录下了他们的判决,即不把她处死,但却规定,在其他人处死时,她要陪着一起,并做出准备把她处绞刑的样子。她未被处死,至少部分原因是由于这些公民对他们本身在英国遭受的苦难仍然记忆犹新,因而多少有些于心不忍。

  玛丽·戴尔对这种赦免的回答是十分符合她的性格的:只要这项法律不废除,她就不接受赦免。但是当地法官们的决心也很大,他们用马把她驮往罗得岛地区。可是,如果他们以为可以轻而易举地把玛丽·戴尔打发走,那就大错特错了。和她一道的一位教友会传教士约翰·泰勒回忆说:“她表示她必须再到那里去要求废除那项反对上帝子民的法律,并在那里奉献出自己的生命。一六六○年五月二十一日,她从该殖民地被驱逐后不到一年,这位不屈不挠的玛丽·戴尔又重新回到波士顿,并再次受到了处死的判决。约翰·恩迪科特总督坚持这次非处死她不可。但还是有人为她求情。当她再次站在绞刑架的梯子上时,人们告诉她,只要她离开马萨诸塞,就放了她。这一次,她达到殉教的目的了。她声称,“不,我不能离开……我遵照上帝的意旨来到这里,我也将忠实地遵照他的意旨去死。”终于她被处绞刑。

  即使我们难以理解教友会教徒在北美洲追求殉教的动机,但我们无论如何都应当佩服他们的勇气。正如威廉·布伦德写道:

  我怀着对基督敬畏的心情,当着上帝面前,握着一技颤抖的笔,进一步保证:抽在我背上鞭子的响声,各种监禁以及放逐,不走就处死刑的威胁等等做法……丝毫也不能使我害怕;这就象他们威胁要用蜘蛛网缠我的指头差不多,而我身上却有上帝的力量和权力。

  甚至连同情教友会的历史学家鲁弗斯·琼斯也把鼓舞乔赛亚·索思威克的精神说成是“教友会教徒近乎过分的忠诚”。索思威克被一再鞭打后对迫害他的人说,这吓唬不了他,这就象把一根羽毛往天上吹。然后又说,“注意别打着你们的头。”

七、掌权的考验:宣誓问题

  对教友会教徒来说,在北美洲面临的致命考验倒不是施鞭刑的柱子或绞刑架。他们在欧洲的生活经历已使他们对这样的磨难习以为常了,他们到了北美新大陆,即以无所畏惧的尊严承受了 这些苦痛。教友会教徒们所受的苦难适足以增强他们自己的信仰,并使周围的人对他们更加钦佩。到了十八世纪中叶,西半球教友会教徒的入数比整个英国还多。而更有意义的是,他们在北美洲有了一个自己的社会,或者说至少有了一个他们掌握治理权的地方。可是,欧洲的生活经历并没有使教友会教徒获得掌握权力的经验:这是他们在北美洲面临的新考验——在这场考验中他们在许多重要方面势心是要失败的。

  他们遭到失败的种种原因则为人们提供了许多教训,说明他们教义的局限性,以及美国社会生活的特殊要求。在宾夕法尼亚殖民地建立之前,他们同新英格兰清教徒”‘悲剧性的冲突”颇有助于教友会的生存。在教友会初创时期,各领导人受到教义精神和信念的鼓舞,部认为他们能给全人类带来福音:他们发现自己的教会是世界性的,而自己的工作则是力图向全人类证明上帝的存在。

  但是,随着自认为是“特殊材料制成的人”的思想在他们当中占居主导地位,他们变得更注重维护和完善他们的真理,而不是在全世界传播真理。早期教友会教徒藐视身分地位和传统习惯的做法逐渐变成他们自己的传统习惯,而且同他们想要取代的传统习惯一样僵化。教友会教徒之拒绝脱帽变得象非教友会教徒坚持戴帽脱帽礼节一样无理和毫无意义。教友会教徒淡渴色的服装当初是表明他们不讲究外表服饰,后来却成了他们的制服,而且他们对这种制服的重视程度也超过了别人对华丽服饰的重视。沉默变成礼拜的一种“形式”,甚至连教友们自发的讲道也变成了强制性的。这类自相矛盾的现象几乎存在于教友会教徒生活的每一个特点中,从他们对“thee”和“thou”(都是英语中“你”的古字)的使用到婚礼丧葬的仪式无不如此。在教友会的信条变得更加固定和更加不可妥协的情况下,清教主义的信条则越来越趋向妥协。以僵硬和教条而闻名的清教主义,已经发展并适应了新的情况;然而,一贯被人公认为不拘形式、自然和易于接受的教友会派,却在自己周围筑起一道墙。这是整个美国历史上最重大的错失时机的事件之一。

  十七世纪后期,教友会的主张有许多长处,它本来有条件成为美国占居主导地位的教派。在欧洲,该教派藐视装模作样和等级观念,厌恶教条,主张灵活变通,这些都是尽人皆知的。但是,它却没有履行其诺言。该教派组织松散,搞神秘主义,强调个人的止直和纯洁,这些都无助于它在美国发展成全社会的宗教。同时,威廉·布伦德、玛丽·戴尔和追随他们的殉教者们的不妥协精伸,又继续在教友会教徒的思想中占居主导地位:因此,这就注定教友会——不论它多么纯洁——在美国的文明中只能成为一个小小的孤岛。

  某些教友会的历史学家认为,教友会派在宗教领域里的“失败”,使得它最终在美国生活中起不了作用。他们的意思是说,教友会让死板的文字扼杀了宗教的精神;同时由于他们没有忠实于自己的教义,因而背叛了自己的事业,以致没有完成在世界上的使命。正如弗雷德里克·托尔斯所指出的,美国教友会教徒生活的重心逐步“从礼拜堂转向帐房”,许多教友离开了教友会,上参加更受人尊敬而要求又不那么严格的长老会和圣公会,这种趋向当时十分明显。但是,这只是事情的一个方面。更有必要指出的是,教友会教徒并非由于违反了教义,而是由于过份忠于教义才削弱了他们自己和他们的事业。乔治·福克斯、约翰·伍尔曼和教友会其他伟大的先知所提出的具有生命力的教义,到此时己僵化成绝对化的教条。到十八世纪初,北美洲教友会教徒已经不再是真理的追求者,而是自诩为公正善良的先驱。他们与其说是教义的信奉者不如说是教义的执行者。

  一六八二年宾夕法尼亚殖民地建立之后的若干年中,消息灵通的观察家还以为教友会仍然会是美国生活中一支发展中的、有创造力的力量。尽管威廉·佩思是一个勇敢而有原则的人,但他决不是个不谙世故或有欠灵活的人;而在政府管理方面,他也决不是一个教条主义者。宾夕法尼亚当时一位名叫安德鲁·汉密尔顿的杰出律师认为,一七三九年这个殖民他的一片繁荣景象,主要应归功于“佩恩先生的人品”而不是当时的物质条件。

  一六八二年四月二十五日,佩恩发表了《宾夕法尼亚政制大纲》,前言写得很有见地;”他实际上认为具体提出某种形式的制度是不恰当的。他写道:人们往往自以为掌握很多知识,尤其是当他们针对种种社会弊病而提出某种包治百病的政治制度时更是如此。这种努力的方向是错的,其理由有三点:

  第一,政治制度是人们花脑筋最多、也是意见最为分歧的问题:我们这个时代实在太美好、也太难以提出一个尽善尽美的制度。诚然,人们的目的似乎是一致的,部赞成理智处事和幸福生活;但是他们在方法上却有分歧,对神是这样,对人的幸福也是如此。原因基本上差不多,人们往往不是缺少眼光和知识,而是缺乏正确运用它们的方法……第二,我在世界上还找不出一个不会随着时间、地点和某些特定的紧急情况而发生变化的模式;同样,要提出一个在所有地方都能发挥作用的政府体制也是不容易的。第三,我也知道君主制度、贵族制度和民主制度的一些赞美者在争论中所提出的论点……而我却愿意提出以下小小的不同看法来解决他们之间的分歧,我这个看法对三方面都适用:对于人民来说,任何形式的政府都不拘,只要在政府的领导下(不管是何种体制)实行法治,而人民有份参与制定那些法律就行了;超越了这一点,就会出现专制暴政、寡头统治或政治混乱。但是,在讲了上述这番话后,最后还要讲一点:一个由创立者设计得很差劲的政府体制,到了能干者的手中仍然起不了好作用,这种情况在世界上还很难找到:反过来,历史却告诉我们,设计得最好的政府体制,到了蠢才手中,也干不出什么了不起的好事来,犹太国和罗马国就是典型例证。政府也象时钟一样,人赋于它动力,它才走动:正因为政府是人所建立和推动的,而政府的垮台也出自人之手。所以,是政府靠人而不是人靠政府。只要人好,政府就不可能不好;如果政府出了毛病,人会加以纠正。相反,人不好,政府就决不会好到那里去,这类人会想方设法使政府走入歧途,把事情搞糟。宾夕法尼亚历史上最初半个世纪是惊人地兴旺繁荣的。理查德·汤森在一七二七年指出:“上帝用他那神奇有力的手,使这里从一片荒原变为富庶的田野。”尽管如此,这个时期该殖民地仍然大量存在党派之争。因此,威廉·佩恩很早就恳求来此地定居的人们,“看在上帝、我本人和这个贫穷地区的面上,别象人家政府那样争斗不休。”但是,两个主要政党——由戴维·劳埃德领导的主张民主和极端主义的“乡村党”和由詹姆斯·洛根领导的城市商人的保守党——却都是教友会教徒。虽然在由哪一派教友会教徒来执政的问题上有着激烈的争吵,但归根结底,总是由教友会牢固掌握政府大权。教友会教徒几乎从一开始就认识到,如果对他们的宗教理论作严格的解释,将会对他们的掌政带来种种困难。按照教友会的原则生活是一回事,按照它们来执政则完全是另一回事。即使在最初的时候,他们之所以能够执政,也完全是由于在一个又一个原则上进行妥协的结果。他们不仅要经常使用种种虚构的论点和遁词来维护这个殖民地,以对抗外面的敌人,即使在这个殖民地的内部管理问题上,他们也必须同非教友会教徒达成妥协不可。宣誓问题就是一个十分典型的例证,说明那怕是在一件非常微小的事情上,如果坚持教条,就会造成工作瘫痪,而且瘫痪会迅速蔓延到整个政府体制。教友会在英国成立初期,就反对宣誓。一六五六年,英国法院曾因乔治。福克斯写出反对宣誓的“煽动性”文件,而要他出庭答辩。福克斯在该文件中阐述了教友会的传统立场。他警告说:“对于让人们宣誓一事要提高警惕,因为我们的主基督说过,‘根本不要宣誓,你们对待事情是即是,非即非、任何事情如果超过了这个界限就是罪恶’。”那是“每个人身上的内在之光”给予他真理,并让他去证明真理;宣誓、发誓不过是一些“空话”,到了最后审判日人们就要对此作出回答。《圣经》上关于起誓的唯一根据是在《旧约》里,而且只是要求犹太人这样做。然而,先知耶利米对耶稣和詹姆斯明确禁止一切宣誓的话又是如何对答的呢?教友会教徒一旦接受了不宣誓的主张,就以一丝不苟的正统精神去坚持,在我们这个习于运用华丽词藻解释事物的时代,这种忐度确实令人惊愕。

  教友会教徒之所以反对宣誓,除了《圣经》的依据和伸学的理由外还有其它理由,致使他们的止统观念变得更加僵化。宣誓不能使说谎者变成讲真话的人,这是众所周知的常理。佩恩便以此为依据提出责问:“如果一个人不把禁止说谎的法律放在眼里,难道他会在乎发假誓吗?”教友会教徒从宣誓毫无意义的观念出发,竟然进而认为宣誓实际上是一种罪恶。他们不无愤激地提出,让人宣誓来为他讲真话提供法律保证,在某种意义上这就意味着他不宣誓时就在说谎。

  宾夕法尼亚的教友会教徒一六八二年制定的《大法》便规定,作证的人要“庄严地允诺讲真话,讲出全部真实情况,而且只讲真话”。他们制定了惩罚说假话的重刑,来取代制裁发假誓的刑罚。一六八五年宾夕法尼亚殖民地议会便拒绝让英王委任的海关税务官宣誓,尽管他带有叫他宣誓就职的指令。一六八九年英国制订了一项法律允许教友会教徒“当着全能的上帝面前”可不经宣誓而只作简短的申明,但其他人则要宣誓,然而,与此同时,这项法律又禁止教友会教徒对刑事案件作证,禁止他们担任陪审员或其它公职。尽管如此,还是允许宾夕法尼亚的教友会教徒参加殖民地议会。他们不进行宣誓就掌管政府的情况一直延续到一六九三年,直到佩恩被剥夺对宾夕法尼亚的所有权。这时,他们才发现他们不是独立于英国法律之外这个事实的含意。

  随着宾夕法尼亚非教友会教徒人口的增加,其中包括许多爱尔兰人和德国人,他们也同英国人一道反对教友会的做法。难道拒绝宣誓效忠英王的统治者也能博得大家的信任吗?找出巧妙的理由米拒作传统的、没有任何害处的宣誓,这样的证人或陪审员难道可信吗?而教友会教徒拒绝主持别人的宣誓仪式,也成为同他们自己拒绝宣誓一样惹人争议的问题,在宾夕法尼亚议会占多数的教友会教徒,在一段时间内曾多次挫败对手以他们本人拒绝宣誓或拒绝主持别人宣誓为由而要撤销他们议员资格的企图:然而,在英国,教友会教徒想正式用“申明”取代宣誓的努力部没有成功。

  一七○三年,宾夕法尼亚总督属下行政委员会中一批教友会教徒的委员,深感不安地获悉英国贸易及种植部有一项命令:教友会教徒可以通过法律规定的申明来代替宣誓取得担任公职的资格,但是,必须主持英国法律要求宣誓或自愿宣誓的所有其他人进行宣誓的仪式——“否则一切程序均将宣布无效。”在宾夕法尼亚,这项规定造成了左右为难的局面,要么使该殖民地陷入混乱,要么教友会教徒全被逐离公职。在某些县里,如切斯特和巴克斯,简直无法找到足够称职的人来担任愿意主持别人宣誓的法官。行政委员会的其他成员指出:“委员会里的教友们自己既拒绝宣誓,也拒绝主持别人的宣誓仪式,以至今后所有的诉讼案中,如果一方受到压制,而该方又能从政府的某一个角落弄出一项非要宣誓不叮的证词,那么,要么这件诉讼案告吹,要么就非得另找适当数量的人到场主持宣誓,即使仅仅是为了这样一个证词也得另行找人。”这就带来一系列繁琐的技术细节。于是非教友会教徒(已知在这个殖民地行政委员会里只有两名委员对宣誓没有顾虑)就坚持,为使这个殖民地的政府能够正常进行工作,该委员会中至少要有五名宣过誓的委员,这是法定人数。理查德·哈利韦尔属非教友会的一方,他“幸灾乐祸地吹嘘说,他们现在已经让政府四肢朝天地倒在地上,手脚都动弹不得。”更加火上加油的是,宣誓问题在教友会内部也引起了麻烦。一七○四年,教友会内反对个人拥有宾夕法尼亚殖民地的领导人戴维·劳埃德,公开埋怨威廉·佩恩未能设法免除教友会教徒主持宣誓,以至一些教友被迫放弃所担任的公职。

  有些担任公职的教友会教友则开始妥协,或者是自己主持宣誓,或者是授权别人去主持;有些则不得不辞去了公职。然而在大西洋彼岸,最有影响力的教友会人士则劝说大家不要妥协,要保持原则的纯洁性。而佩恩本人则极力主张担任公职的教友会教徒既不要辞职,也不要在反对宣誓的问题上妥协。他从英国写信说:“我盼望你们鼓起英国人和基督徒的勇气,坚决抵制别人这样对待你们,把你们当作牺牲品。让那些可笑的家伙为所欲为吧……我可以作你们的后盾。”宣誓的问题在很长时间里成了十分棘手的政治难题。佩恩申辩说:英王的特许状准许教友会免于宣誓。然而,伦敦的总检察长则声称,由于英国法律要求陪审团在处理重大案件时宣誓,因而任何殖民地的特许状都不得改变一项如此根本的要求。其他一些人则认为,有大量以申明代替宣誓的先例。这真是众说纷坛,莫衷一是。教友会把持下的议会就这个问题所通过的法律,有时被总督否决,而且即使总督批准,也一再被英王所废除。这已经远远不是一个学术理论的问题了。由于教友会教徒无法在法庭上提供证词,因此在一个教友会教友占多数的社会里,除非能针对教友会教徒的顾虑作出令人满意的规定,否则就没有安全可言,甚至对杀人案也无可奈何。

  直到一七一八年,才出现一项可以满足教友会教徒要求的法律并居然逃过了被英王否决的命运。该项法律允许证人和担任公职的人员可以用申明代替宣誓,并规定了象惩治发假誓一样惩治发虚假申明的刑罚。但是,教友会教徒中的纯粹派还不感到满足,因为申明的法律格式中还有“以全能上帝的名义”这句话。詹姆斯·洛根和其他一些人则表现出一种较为妥协的精神,他说:“不论申明对英格兰的教友们来说如何不妥,但是在这里,却有腐朽或麻木的一代人以这个名义来作为自己的屏障,因此,为了更加稳妥。这样做是必要的。”而由于“以全能上帝的名义”这儿个字提到了上帝,在教友会内遂成为有争议的问题。一七一○年,教友会的年会有意避免对此作出决定,并敦促争议双方的教友以仁慈为怀。在许多人看来,这场争论不过是无谓的文字之争罢了。终于一七二五年通过的一项法律规定申明的格式中没有一处提及上帝,并设法获得了英王的批准,这场争论才算了结。

  一七二五年通过的这项法规,至今仍然基本上是宾夕法尼亚关于这个问题的法律的基础。任何按规定需要宣誓的人都可以自行选择以申明来代替,但如果有人选择宣誓,则有关官员不得拒绝为其主持仪式。履行这项规定的结果是那些最顽固的教友会教徒被迫放弃司法方面及某些其它公职。但教友会的年会依然坚持其原则:有些人甚至告诫教友不要投票支持教友会教徒去担任那些可能会使他们违背反对主持宣誓原则的公职,也有些人违背了这条抵制宣誓的规定从而保住了官职,但一般说来,教友会教徒部拒绝担任地方长官。因此,即使在教友会势力占绝对优势的社会里,某些职位也势必不是由教友会教徒担任的;而这乃是必然的事。因此宾夕法尼亚教友会教徒掌权者所能作出的最好妥协,就是除去严格的教友会教徒外,允许任何人担任法官。而对于教友会来说,即使这一点似乎也是一种坚持原则的胜利。但是,事情并没有完。只有充分了解教友会教徒为了维护反对宣誓的原则所付出的沉重代价,才能真正懂得这种做法的全部教训。没有比这更典型的例子足以说明企图用绝对化的信条来进行统治是徒劳的,同时,这还说明那些想这么做的人由于自我欺骗而付出的代价有多大。教友会这个教派刚在英国建立时就有很强烈的反对毁灭人类生命的传统,不管是什么原因,也不论是在战争中或是在和平时期,这自然促使他们反对死刑。在佩恩个人的影响下,一六八二年制定和通过的宾夕法尼亚的基本《大法》,在这个问题上惊人地背离了英国的刑法。在当时的英国,足以判死刑的罪很多,但在宾夕法尼亚则不同,只有叛国和杀人才会判处死刑。这项法律实行了三十多年。但是,英国那些反对教友会的人利用这一点,就象利用其它显示教友会特点的问题一样,指责他们是危险的无政府主义者。一七一五年,由于一位名叫乔纳森·海斯的知名人士在切斯特县被杀害,这个问题就戏剧化起来。此事发生在人们正就宣誓问题争议得不可开交的时候,副总督查尔斯·古金主张,在宾夕法尼亚按照英国的规定办理此案。由于在这里教友会教徒占多数,如果要对杀害海斯的凶手进行审判的话,那么法官、以至证人和一些陪审员都会是教友会的教徒;而众所周知,教友会教徒是拒绝按规定宣誓的,因此就无法进行审判,由于这个原因。该案的嫌疑犯也就被保释了三年。这时,威廉·基思就任副总督,事情又被翻出来,对手们又重复过去的指责,说教友会教徒反对宣誓是鼓励犯罪。这样,杀害海斯的凶手没有来得及向英国上诉就被处决了。英国的臣民在宾夕法尼亚由未经宣誓的陪审团宣判死刑,并被处决,这个消息传到伦敦,一时群情激愤,舆论哗然。这就为反对教友会的一派提供了更多的炮弹。

  就在这个时候,坚持要进行宣誓并以此威胁要把教友会教徒全部逐出公职的呼声达到高峰。教友会把持的议会面对这样的前景感到非常紧张,因此,他们表示愿意听取总督的意见,即如果他们在死刑的问题上让步,就会得到对方在宣誓问题上的妥协。而所谓的让步只是需要采用英国的刑法,也就是说,许多罪自然而然就可以判处死刑了。宾夕法尼亚的教友会教徒被说服了。于是,一七一八年通过的法案就允许人们不经宣誓担任公职,同时,也把教友会教徒控制的宾夕法尼亚的死刑法律同英国的有关死刑的法律融为一体。尽管关于这次交易的证据不是直接的,但却是不容置疑的。而教友会的历史学家则含糊其辞地吹嘘说:一七一八年的法案是一位教友会律师草拟,由教友会控制的议会通过,而已教友会的年会对此并未提出异议。

  教友会教徒就这样,为了保持自己在宣誓问题上的“纯洁性”,竟然把那些可能触犯十来种罪行中一种的人们的生命作为讨价还价的筹码。这一段故事不只是反对以绝对化的信条作为政治行为指南的例证,而且还表明虔诚的教徒如何为了自己良心的过分纯洁而牺牲别人的幸福乃至生命。

八、掌权的考验:和平主义

  人们如果过分重视自己的信条,而不把思想意识和实际经验结合起来以指导自己的行动,迟早总会在某个方面碰钉子、受挫折的。教友会教徒开始的时候,至少还有一条十分明确的信条,那就是和平主义,一六五○年,乔治·福克斯宁愿在英国坐牢,也不肯拿起武器维护共和政体和反对查理·斯图尔特王朝。一六六四年,福克斯在其《日志》中写下了教友会的传统立场,这也是他们最重要和最持续一贯的信念:

  我们热爱和平,并且谋求所有的人都能得到和平、利益和幸福,正象我们的生活和热爱和平的行动所表现出来的那样……我们是和平信条的继承入,而和平乃是上帝的权力所管辖的事……因为基督曾经说过,”他的国度与这个世界上的不一样,如果要是一样,他的仆人就会打起来。”因此,他要彼得“息干戈”,他说,”因为舞刀弄剑者必将死于刀剑。”圣人们忍受一切苦痛的信念和耐心就在于此,因为他们知道,复仇是上帝的事,他将为受苦受难、蒙冤受屈的人们复仇,所以,我们不能复仇,只能为上帝受苦受难……从来没有犯过罪的基督的教诲是“相亲相爱”,凡是相信这个教诲的人就不伤害别人。我们是相信基督的,他就是我们的生命。

  在英国背诵这个教诲可能导致教友会教徒坐牢;但在北美洲坚持这一信条的结果却大不相同,它会使非教友会教徒付出生命。直到十八世纪中叶,教友会教徒一直统治着宾夕法尼亚,他们在那里大权在握,决定着社会上许多人的生死存亡。特别是对边远地区的居民,他们受到敌对的法国人和以杀死对方并从尸体上割下带发头皮为乐趣的印第安人的威胁。宾夕法尼亚地处中央,而要对付的印第安人又是特别重要的部族(“易洛魁族印第安六部落联盟”和德拉瓦尔部族的印第安人),而且对美国人来说,控制西部边界河流又至关重要——所有这些因素,使教友会教徒的宾夕法尼亚在决定和战问题时所要考虑的范围扩大了,它涉及对大英帝国和世界政治的决策。教友会教徒又发现,他们作为一块殖民地的掌权者,竟比他们以前身为被迫害的少数派时更不自由(例如,他们当和平主义者的自由就少了)。一七○三年九月二日,来自费城的詹姆斯·洛根恳求在英国的威廉·佩恩说:“我希望您对我们如此缺少保护和缺乏防御多说些话。每当我申明我们是热爱和平的人民,我们彻底摈弃战争和战斗精神,我们只是愿意为了保护上帝而承担义务时,我总是竭尽所能用最有力的论点……我的这些话是肺腑之言;但是,这既满足不了英国政府,又适应不了这里的统治方法。他们回答说,如果这仅仅是要我们牺牲生命,这是我们的事,对英国国王来说算不了什么,但是,其他人就会受我们的牵连,而且,一旦敌人成了这个地区的主人,那么对英国在其它殖民地的打击就大大了。”

  宾夕法尼亚的教友会教徒在很长时间里一直回避这个问题,办法是让非教友会教徒担任“副总督”(即在北美代表土地占有者掌握行政权力的人),这样,其宗教信仰就不会同处理政府日常事务发生矛盾。从宾夕法尼亚这块殖民地建立,到一七五六年教友会教徒放弃权力,先后一共有十几任副总督,其中只有托马斯·劳埃德一人是教友会教徒。正由于如此,宾夕法尼亚教友会教徒在一段时期里便能够既掌握政府的大权,而又做到问心无愧。然而,宾夕法尼亚的教友会教徒迟早总要在两种同样棘手的选择中作出明确的取舍。从理论上说,而且仅仅是从理论上说,还有第三种可能:如果他们能够既脱离英国,而又不同人口日益增长的非教友会教徒交往,那他们就可以在纯之又纯的环境里,进行其“神圣的试验”。但这是一种不切实际的可能性。到了十八世纪中叶,他们只可在妥协或退出政府这两者之间作出选择了。

  一七五六年,教友会教徒终于作出了最后的抉择。这个过程十分错综复杂,在整个美国历史上,很难找出比这更为头绪纷繁的事情了。许多相互对立的派别和利益集团都牵连在内。和平主义的问题也不可避免地同税收问题联系在一起;而再没有比找出不付税的理由更能激起人们狂热情绪的事了。宾夕法尼亚的政治冲突又同反对土地占有者的斗争、同爱尔兰移民和德国移民之与英国人的对抗、同货币改革的问题,以及同长老会教徒和英国国教徒反对教友会教徒的斗争搅合在一起。

  然而,从教友会教徒的观点看来,这个问题却是简单得不能再简单的;主要问题就是和平主义。如果教友会教徒谋求创造一个可以试验和平主义的环境,那么他们在宾夕法尼亚殖民地所创造的条件就好到不可能再好了。在十六世纪和十八世纪初的欧洲,在实行普遍征兵制之前,教友会反战的原则还不致受到严峻的考验。在所有西欧国家里,他们是一个人数不多的少数派;至多只是造成一些象乔治·福克斯在共和政体时期遭受磨难那样的“轰动一时的案件”。直到他们在北美的一块殖民地掌权时,他们的问题才突出到影响整个社会。在这里,和平与战争的问题是他们直接面临和一再遇到的问题:当英国为了帝国利益而进行战斗时,他们既是一支守备部队,而且又是一种有价值的筹码;同时,他们还要进行自卫,以对付土著居民血腥的袭击。移居宾夕法尼亚的教友会教徒尽管躲避了欧洲生活中的许多灾难,但他们肯定没有能躲开战争的灾难。只要稍为看一看大英帝国让北美殖民地的移民打了哪些仗,就连那些不象教友会教徒那样厌恶战争的人也会大吃一惊。三千英里之外大洋彼岸一个政府所决定进行的不明不白的战争,一再把教友会教徒卷了进去。宾夕法尼亚这块殖民地诞生后不到十年,即一六八九年四月,他们就收到英国对法国宣战的通知,这就是“威廉国王之战”的开始。英国人要求教友会教徒武装起来进行防御,并建立一支民兵。对此,总督属下行政委员会的一位成员回答说,“除去熊和狼之外”,他看不出有任何危难临头。教友会教徒认为这样做违背自己的良心,遂拒绝采取行动。又过了十来年,英国再次同法国交战,这次西班牙站在法国一边,战争涉及西班牙王位继承问题,在美洲,人们称这场战争为“安妮女王之战”。尽管宾夕法尼亚依照必要程序进行了“宣战”,但教友会教徒把持的殖民地议会却一再拒绝实施军事法律,他们作出的解释是大家所熟悉的:“如果筹集资金雇佣人们互相残杀的做法不违背我们的良心和宗教原则的话,那我们就会不吝惜自己的微薄力量,为实现这些目的作出贡献。”“安妮女王之战”于一七一三年结束,嗣后,有二十五年令人愉快的间歇,在此期间,大英帝国的政策没有把战争引向殖民地。但这仅仅是一个间歇。将要来临的最严重考验时期终于把大英帝国的战争引到宾夕法尼亚的前门和后门。

  随着一七三九年同西班牙战争的爆发——即所谓“詹金斯耳朵之战”,这场战争后来成为奥地利王位继承的战争,在北美殖民地则称为“乔治国王之战”对教友会决定性考验的前奏开始了。如果说宾夕法尼亚殖民地过大对母国的战争有所“卷入”,那也只是从纯技术的角度来说,此时作为大英帝国一员,后果就更为直接和严重了。法国和西班牙在美洲都有巨大的利益,这两国同英国打仗也就是同宾夕法尼亚打仗,不论教友会教徒愿意与否结果都是如此。殖民地的战争成为欧洲政治不可分割的一部分。事实上,西班牙的掠私船已经出现在特拉华河上。掌握着宾夕法尼亚议会的教友会教徒面对这种情况究竟何去何从呢?

  这样一来,非教友会教徒的总督和死硬派教友会教徒之间就经常发生争斗,前者力图使宾夕法尼亚殖民地的政策和大英帝国的政策协调一致,而后者主要关心的却是使他们的和平主义原则不受侵犯。一七四一年有一段时间,教友会教徒成功地使政府瘫痪,扣发了总督的工资,并阻挠该殖民地议会的任何立法。他们的这些做法得到许多德国移民的帮助,因为他们散布了流言,把德国移民吓得不知如何是好。他们说:总督建立民兵的计划是要把移民置于国王委派的总督的管制之下,这是一种奴隶制,其残暴程度“就象移民们过去在德国王公贵族统治下一样……种种开支会使他们陷于贫困境地……如果非教友会教徒一旦选入议会。移民们就会被逐出他们的农庄,并拉去修堡垒,作为允许他们在宾夕法尼亚殖民地定居的纳贡。”这种流言的散布在该殖民地群众中造成了普遍惧怕暴乱、惧怕暴力的情绪。

  直到一七四五年,托马斯总督才终于得到一笔用于战争目的的拨款:这是一笔赠款,金额为四千英镑,用来为当时英国人控制的路易斯堡的守备部队购置“面包、牛肉、猪肉、面粉、小麦和其它粮食”。“其它粮食”明显地是指火药。在此之前,教友会教徒实际上也对保卫宾夕法尼亚出过力,但却是在一些遁词的掩盖下,或者是通过使用没有指明用途的拨款来进行的。诸如:一六九三年,他们拨款表面上的目的是为了“向饥饿者提供食品,向赤身裸体的印第安人提供衣服”;一七○一年,拨款修建一座要塞,但仅仅“是在他们宗教原则允许的范围之内”;一七○九年,他们向新斯科舍远征提供金钱,因为“尽管他们不能手执武器,但有义务用金钱支持女王政府”;一七四○年,筹集了款项“供国王用于他所指定的目的”;钱就是这样花掉了。后来出现了困难,有人责怪总督不讲策略,但还可以有一个更好的解释,即教友会教徒“是用良心遭受苦难的程度来衡量自己品德的”。

  一七四五年斗争最重要的结果,也许是在本杰明·富兰克林的领导下一个强有力的折衷派别的崛起,富兰克林的一派有着广泛的群众基础,既反对土地占有者的自私,又反对教友会极端分子的狂热。他们最终要取代处于少数地位的教友会教徒僵硬的统治。一七四七年,当人们就防务问题争论不休的时候,富兰克林发表了《朴素的真理》,这是他写的最精辟的政治小册子之一。这本小册子对教友会既不褒又不贬,对宾夕法尼亚的情况则作了全面、公正的介绍,甚至预测这个殖民地的前景及其在防务方面的需要。宾夕法尼亚处于各殖民地的中心地带,这种得天独厚的地理位置使它免遭战祸:“尽管我国同两个强大的王国进行一场腥风血雨的战争,但是,北方各殖民地在很大程度上保护了我们不受法国的侵犯,南方各殖民地则保护我们免遭西班牙人的入侵,北方和南方均付出了不小的代价,而我们这里的人民直到不久前,却仍然能够安居乐业。”宾夕法尼亚是唯一没有作防御准备的英国殖民地,它是依靠河流和海湾这些天然屏障的保护才没有受到任何敌人的侵犯。富兰克林认为,这种安全感即使在过去是有根据的,但到了一七四七年就没有理由仍然感到安全了,因为该殖民地已经拥有一定的财富,足以引起掠夺者的觊觎。宾夕法尼亚已经经历了二十多年的和平,”这确实是很长时间的和平,犹如一条没有尽头的长巷。”而现在则应当估计到,法国人会越来越狡猾地对印第安人进行煽动,而且会煽动成功。”这种捣乱再过多少时间就会在我们边界各县蔓延开来呢?结果又将如何呢?除了逃离种植园,家破人亡和一片混乱之外,我们又能指望别的什么结果呢?”在前个夏天,掠私船就曾入侵特拉华湾,并对靠近纽卡斯尔的种植园进行抢劫,今后,沿海地区必将遭受比这次更大的苦难,备战才是唯一的出路:

  毫无疑问有人会告诉敌人,说宾夕法尼亚人是教友会教徒,他们从宗教的原则出发,反对一切防务,尽管部分人确是这样想的,而且一部分人的主张往往彼说成所有人的主张,然而,有一个事实却使外人认为上述说法很可能是真的,此即实际上没有任何人对宾夕法尼亚的防务有过任何作为。人们拒绝自卫,拒绝保卫自己的乡土,这在人世间是异乎寻常的事,也许有人不相信,但经验表明,入侵者会溯河而上,越来越深入境内,抢走我们的船只,侵占我们的土地,抢掠我们的种植园和村庄,然后大摇大摆地拿着战利品扬长而去。这不就证实了前面的说法,给予侵略者以最大的鼓励,让他们大胆袭击我们的城市并对整个流域进行抢掠吗?

  政府有保护人民的明确义务,任何教派的宗教原则都不能使立法机构的成员免除这个义务。因此富兰克林敦促教友会教徒议员,”如果他们出于宗教原则而不能对我们的防务采取行动的话,那么他们可以退出,暂时把权力交出来,让能够自由行动的人在这场风暴中掌权。”从全体人民那里筹集来的公共资金一直被教友会教徒用于自己的宗教信仰并为此沾沾自喜,他们把钱用来对付反教友会者的申诉,并使教友会得到英国朝廷的青睐,他们拒绝把这笔钱用于防务和为大家造福,他们这样做又有什么理由呢,

  富兰克林最后说,解决问题的办法就是干脆要教友会教徒退出政府,由其他人来掌权,并采取措施保卫宾夕法尼亚。如果教友会教徒超越自己的权利,即为了本教派的宗教原则而牺牲整个社会,而非教友会教徒又仅仅为了成全教友会教徒就不去保卫这个殖民地,那就是愚蠢。富兰克林并拟定计划成立一个组织,自愿为防务募捐,过了不久,就建立了一支一万人的民兵。但是,“乔治国王之战”仅仅是一次小前奏;对教友会教徒和平主义精神真正的考验乃是印第安人进行的大屠杀,造成该殖民地西部边界地带人民恐怖不安,惶惶不可终日,事情发生在一七五五年下半年,英国爱德华·布雷多克将军的战败使法国人得以利用杜肯堡作为进行掳掠的基地。此外,法国人还怂恿德拉瓦尔部族的印第安人发动血腥的突然袭击,以阻挠从“易洛魁族印第安六部落联盟”那里购买西宾夕法尼亚的产权。东宾夕法尼亚教友会教徒第一个反应是不相信,认为他们那些德拉瓦尔部族的老朋友肯定不会进行大屠杀。教友会教徒觉得印第安人也是人,总不愿相信他们会干坏事;还坚持认为,这次印第安人的不满情绪一定是由于近来英国人不公正地对待他们所造成的。

九、教友会教徒是如何错误估计印第安人的

  一块北美殖民地在政治上的成功,乃至能否生存下去,往往取决于对印第安人的实际估计。可是,教友会教徒对印第安人的看法是同他们对待战争的态度联为一体的,这就是说,他们的看法是不现实的、生硬僵化的,也是建立在关于人性的错误前提之上的。一七五六年七月,德拉瓦尔部族印第安人的首领蒂迪乌斯坎格会见宾夕法尼亚领导人时的讲话,对这个问题作了极好的概括。他手上拿着一串不久前易洛魁族人送给他的贝壳串珠:上面有一个大方块代表印第安人的土地,一边站着一个英国人,另一边站着一个法国人,两人都准备抢占这块土地,蒂迪乌斯坎格旨领要求宾夕法尼亚人保证不再侵占印第安人的土地,以示友好。尽管这位首领对情况的描述过于简单化,但他却肯定无疑地指出了问题的要害。这个殖民地越来越多西迁的人流象潮水一般涌向印第安人居住的土地。与印第安人的纠纷再也不能用美好的礼仪,公正的格言,或者自责的陈词滥调来解决了。这是历史上重大的冲突之一,好象一股强大的力量撞到一个长期不动的物体上,要么这股力量停顿下来,要么物体就被推动,二者必居其一。

  但是,教友会教徒却并不这么看问题。他们对宾夕法尼亚危急形势的政策之无视于现实,即使不是完全出人意料之外,也是相当惊人的;他们对于印第安人长远性问题和利害关系,以及他们与之打交道的这个不熟悉的民族的性格,似乎一概视而不见。举例而言,一七四八年,教友会教徒把持的议会便拒绝投票支持为费城的防务拨款,但却拨款五百英镑给印第安人,虔诚地希望这笔钱将用来“向他们提供生活必需品,以培养我们之间的友谊,而不是用来鼓励相互进行战争。”现实世界的教友会教徒们怎么就想不到印第安人的子弹和火药不只是用来射杀熊和鹿的呢?由于这种不切现实的判断,居住在宾夕法尼亚西部边境的爱尔兰和德国移民不得不付出昂贵的代价,儿年之后,一七五六年秋天,当教友会教徒在费城的议会获悉该殖民地西部发生屠杀事件时,他们立即开始调查印第安人不满的原因。议会没有作出加强军事防御的决定,但却通过了一项要更好管理与印第安人贸易的法案,授权政府特派员负责使印第安人受到公正的待遇,并实施一些保证。诸如限定售给印第安人货物的最高价格等。这些令人赞美的措施时边远地区的居民起不到什么安抚作用,他们的房屋还是被烧毁、农作物还是被破坏、妻子儿女还是被掳走或者被剥去头皮。非教友会教徒的副总督罗伯特·亨特·莫里斯与教友会教徒把持的议会之间的政治冲突日益明显,副总督为土地占有者辩护说,印第安人对土地占有者的不满与大屠杀毫不相干,真正的麻烦在于教友会的和平主义政策使宾夕法尼亚毫无防御能力。而教友会教徒则反唇相讥,把一切麻烦归咎于土地占有者的恶劣政策。富兰克林则采取中间立场,他在不那么坚持正统的教友会教徒当中颇有影响力;他并不反对一项更为公正对待印第安人的政策,但是,他要求立即采取军事防御的措施。可是,控制议会的少数教友会死硬派教徒仍不肯从其传统的和平主义立场退却,即使战火席卷整个边界地区也在所不惜。

  屠杀事件不断发生;宾夕法尼亚西部陷于一片惊恐之中,由于杀人事件层出不穷,整个市镇体制陷于解体,居民纷纷被迫抛弃家园,一七五五年十一月五日,乔治·史蒂文森在约克写道,真正的问题是“我们应当留下还是逃走?多数人是愿意留下的,可是既无武器,又无弹药。”而政府对于人民的呼吁又不予理睬。“每小时都有大批来自坎伯兰的居民川流不息地穿过这个市镇,邻近的居民也都纷纷涌向这座完全不设防的市镇。”由于边境居民遭到手挥战斧的印第安人血腥袭击,越来越多的难民逃往东边,这使东边的居民为养活他们而承受很大压力。

  宾夕法尼亚人民越来越无法忍受了,这是不足为怪的。一七五五年十一月底,大约有三百名绝望的德国移民从该殖民地的西部来到费城,要求议会采取行动。议会被他们吓住了,只得表示照办。他们还通过英国派出的殖民地官员要求英国枢密院改变宾夕法尼亚没有防御能力的状况。也就在这几个月里,教友会内部出现了前所未有的、日益明显的意见分歧。九月份在费城举行的教友会年会仍然采取回避态度,拒绝对防务所需的大笔军事拨款问题表态。伊斯雷尔·彭伯顿曾经指出,一七五五年夏季和秋季的各次事件,“对我们的总形势和对我们这个社会所造成的变化,实大于以往七十年的总和,而且这种变化更具决定性意义,”这一评价得到多数人的同意。

  一七五六年七月,杜肯堡的法国驻军司令扬扬得意地向上司报告说,他已“成功地对邻近的三块殖民地——宾夕法尼亚、马里兰和弗吉尼亚造成了巨大的破坏,居民们全部被逐离,从坎伯兰堡一线算起整整三十里格(译按:一里格约等于三英里)宽的地带上彻底摧毁了居民点……印第安人的村庄里到处满是俘虏,男女老少都有。敌人遭受的损失远远超过自开战以来他所遭受到的失利。”

  尽管如此,教友会教徒并没有清醒过来,也没有发现那些被他们理想化的印第安人的弱点。同他们打交道的印第安人领袖有时候是半醒半醉的,他们对此竟是视而不见。例如,一七五六年七月底,教大会教徒自称代表他们的好朋友蒂迪乌斯坎格,但这位印第安领袖是在酒醉后提出要求的,前后矛盾百出。可是,教友会教徒,不知是由于一味乐观、怜悯,还是由于盲目地视而不见,根本不愿意考虑这种实际情况。

  由于伦敦政府的需要以及弗吉尼亚和马里兰这两个殖民地的政策,在印第安人的心目中,宾夕法尼亚跟英国的扩张和俄亥俄公司之类专门攫取土地的企业并无二致,不管宾夕法尼亚居民对此如何感到痛惜也无济于事。况且,印第安人的政治也十分错综复杂:你对一个部族作出友好的姿态也可能被认为是对该部族的敌对者宣战。譬如,一七四二年,宾夕法尼亚选择了同易洛魁族印第安人结盟,这样一来,不论愿意与否它就卷入了易洛魁族人与德拉瓦尔族人之间的纷争,种下了祸根,而在十三年之后终于尝到了苦果。一七五六年,教友会教徒参加了与德拉瓦尔部族首领蒂迪乌斯坎格的谈判,他们对非教友会教徒的总督莫里斯施加压力,要他同德拉瓦尔族签订和约。当时,莫里斯总督就敏锐地意识到,这样的单独媾和,很可能会激怒实力雄厚的易洛魁族;这件事既复杂又微妙,不是靠伦理道德的口号或抽象的原则所能解决的。

  当印第安人采取暴力行动而使宾夕法尼亚这块殖民地陷入惊恐不安之际,在这时,教友会教徒如果不想完全失去民众的支持,就得赶紧采取某些主动措施。他们选择了完全撇开政府,甚至是在同政府较量的情况下,提出一项主动措施,那就是在一七五六年七月,成立了“用和平手段争取井维护同印第安人和平相处友好协会”。教友会教徒想通过这个非政府组织同印第安人打交道,并在不牺牲原则的情况下,对他们进行安抚,虽然这些意图是高尚的,但在这样的非常时期中,教友会教徒跑到印第安人当中去活动,只能说他们是乱管闲事。宾夕法尼亚的历任总督,不管他们如何束手无策和无能,但至少他们对印第安人问题的性质看得是十分准确的。而这个“友好协会”活动的结果只是增加了事态的混乱程度,使得印第安人对于他们终究要与之打交道的宾夕法尼亚掌权者失去信任,从而推迟了达成使宾夕法尼亚移民满意的安排。

  在一七五六年的艰苦谈判期间,有一次教友会教徒说服了德拉瓦尔部族的印第安人,委派一个名叫伊斯雷尔·彭伯顿的教友会领导人代表他们就所有印第安人事务同宾夕法尼亚总督打交道。这种不明不白的委托使教友会教徒深感喜悦,但他们对所要代表的人和所要交涉的事却只有极为肤浅的了解。事实上他们既不能为印第安人、又不能为宾夕法尼亚人服务,反而把总督面临的问题弄得复杂起来,致使总督不得不威胁说,如果他们不停止胡作非为,就把他们作为英王的敌人论处。

  教友会教徒全神贯注他们的原则,以致连最明显的事实也视而不见。举个例子来说,一七五一年四月,教友会把持的议会拒绝了该殖民地的土地占有者自告奋勇帮助修建一个堡垒的建议,而且还一如既往地自鸣得意,说什么:“我们一贯认为,正直、诚恳地同印第安人打交道。在一切场合对他们均友好相侍,特别是在适当时候赠送他们喜爱的礼品以满足其需要,这些办法都是取得他们友谊的最佳手段:因此,我们希望土地占有者们能同我们一道来赠送那些礼品,这样做的效果一向十分显著,既可促进土地占有者的利益,又可保证我们边境居民点的安全。”甚至在边境上风暴骤起,宾夕法尼亚西部居民开始尝到教友会教徒半个世纪以来对印第安人慷慨馈赠和不抵抗主义的苦果之后,许多教友会教徒对待这个现实的教训仍然置若罔闻。他们这种盲目的态度最荒谬的例子之一可见诸丹尼尔·斯坦顿的日志,此人是许许多多在各地巡游、把费城年会的信息传播到北美边远地区的教友会虔诚教徒之一。他认为,在一七五五年至一七五六年边境遭到袭击的过程中,被印第安人屠杀的教友会教徒相对而言比较少,乃是上帝赞成教友会政策的明证。他无法否认印第安人的行动“是对这块土地的严厉惩罚,然而值得注意的是,由于全能上帝的保护,使这片泡经忧患的土地安如磐石,而在这场灾难中我们方面没有多少人遭到不幸。”关于教友会教徒受害不大一事,比较站得住脚的解释是:几乎全部教友会教徒都住在宾夕法尼亚的东部,有二百英里的山山水水把他们同“野蛮、残暴的敌人”隔开。当然,这种解释对教友会教徒之自诩公平正直是不合拍的。

  东部海岸的教友会教徒未遭受印第安人的杀戮,不论这是因为他们运气好,还是由于上帝的慈悲,或者是因为其它什么原因,富兰克林对此都不太在意。一七五六年八月,他感到更为关切的是“我们边境的居民不断惨遭屠杀”,并对迟迟不予反击感到痛心他以其特有的直率断言:“总而言之,在我们彻底击败印第安人之前,我不相信我们会同他们有什么稳固的和平。”

十、退出议会

  到一七五六年春天,甚至连宾夕法尼亚教友会教徒中的死硬派也开始怀疑他们是否能继续长期既掌握政府的大权而又坚持自己宗教的原则。早在一七○二年,詹姆斯·洛根就曾向威廉·佩恩报告说:执政是“同他们的原则不相适应的”,而十八世纪上半叶的历次事件也证实了敌对者一再重复的指责,即“执政同教友会所宣称的原则是水火不相容的”。

  在危机来临的时刻,矛盾就不再单纯是宾夕法尼亚教友会的寡头统治与伦敦顽固的帝国政府之间的冲突。宾夕法尼亚有三派在进行争斗。本杰明·富兰克林颇孚众望的一方,其中也包括教友会教徒中的开明分子,他们既反对绝对化的宗教原则,又反对寡头统治。他们提出了建立民兵的法案,要所有男子都承担军事义务(不服从者将受到罚款处分),军官由士兵民主选举产生。教友会教徒不能拿起武器,则要求他们出钱支持防务。反对富兰克林的一方是教友会的极端分子,他们由诸如伊斯雷尔·彭伯顿那样毫不妥协的和平主义者所领寄,拒绝缴纳任何用于军事目的的税款。而反对上述两派的则是土地占有者和他们的总督,他们不赞成由土地占有者分担应由教友会教徒承担的费用;他们害怕用民主的方法选举民兵的军官,但亦不同情和平主义。尽管反对派的力量在不断增长,宾夕法尼亚殖民地境内非教友会教徒的人口日益增多,而历任总督对教友会也十分恼火,但直到一七五六年初,教友会教徒仍然控制着宾夕法尼亚。到了这一年,教友会教徒的人口可能还不到这个殖民地全境人口的四分之一,但在宾夕法尼亚议会的全部三十六个议席中他们却占有二十八席,而且在他们当中,死硬派最有影响力,也最活跃。当宾夕法尼亚边境发生大屠杀的新闻传到伦敦时,反教友会统治的情绪更加激烈。英国政府再次威胁要采取某些决定性的措施,诸如永远取消教友会教徒在宾夕法尼亚担任公职的资格。大洋两岸的舆论似乎也支持这样的措施,伦敦教友会年会一位重要成员约翰·福瑟吉尔对土地占有者反对教友会的问题是这样概括的:

  一切问题的关键是你们不适宜在政府中任职。你们接受了公众的信托,但同时你们又认讽到不能履行职责。你们固应保护人民,可是却不让他们自卫。难道洒下的全部鲜血不会流到你们门前吗?难道我们,还有他们竟然能够坐视宾夕法尼亚遭受无情的敌人任意蹂躏而不去努力援救吗?

  对于教友会教徒来说,有几个实际问题变得很重要:害怕制订取消教友会教徒任公职资格的法律;希望通过移交政府大权给非教友会教徒,把印第安人进行大屠杀的责任推卸给别人;同时也想保留今后重新掌权的可能性。而所有这些考虑又同维护和平主义原则不受侵犯的愿望结合在一起。伦敦的教友会教徒认为现在还有时间把流血事件的某些责任推到别人身上,所以极力主张宾夕法尼亚的教友会教徒赶快放弃权力。他们在伦敦积极活动,同政府秘密接触,最后同枢密院院长格兰维尔勋爵谈成了一笔交易:如果他愿保证不取消教友会教徒担任公职的资格,那么,他们将让宾夕法尼亚的教友退出议会。于是伦敦的约翰·福瑟吉尔博士便写信给伊斯雷尔·彭伯顿,说明退出议会的必要性。而费城的教友会年会则回信保证,将尽一切努力使教友会教徒在战争期间不任公职。但是,这个保证并没有使伦敦的教友会教徒感到放心,他们随即派出两名要员约翰。亨特和克里斯托弗·威尔逊去促使诺言兑现,并力图弥合宾夕法尼亚教友会内部的分歧。

  一七五六年暮春,宾夕法尼亚总督和行政委员会宣布对德拉瓦尔族和肖尼族印第安人宣战,教友会退出议会的时机成熟了。一七五六年六月四日,宾夕法尼亚议会里六名主要的教友会分子提出辞职。他们自鸣得意地宣称,绝对没有“使议会卷入不必要的麻烦的企图”,但是,他们声明:”由于许多选民似乎认为,当前公众事务的形势要求我们采取军事手段,而我们从我们对最后审判的信念出发,经过深思熟虑之后,不能予以同意。因此,我们认为,辞去我们的职务最能符合我们心灵的平静,并有利于我们宗教的名声,所以,我们现在宣布辞去我们的议席,并要求把我们所述理由列入议会记录。”教友会教徒在宾夕法尼亚政府里的统治地位,经历了动荡的四分之三世纪之后,就这样不是由于失败、而是主动放弃权力,宣告结束。伦敦的教友会教徒欣慰地松了一口气。在宾夕法尼亚,各种观点的人都对摆脱了教条主义原则的束缚而感到高兴。富兰克林喜形于色地报告说:“议会里那批僵硬分子全部自动退出去了,只有一人可能是因为宗教的原因反对退出;人们建议选举(英国国教)教徒来取代他们。”这些变化终于“使我们看到气氛会变好的希望,这是我渴望已久的事。”

  富兰克林大概确是非常高兴的,因为从教友会教徒退出议会的行动中受益最大的是他那一方,在推举取代教友会僵硬分子的特别选举中,六名为富兰克林所信任的人当选。同年十月又举行正常选举,选出三十六名议员。而伦敦教友会年会的使者却未能及时赶到宾夕法尼亚说服教友会教徒不要投教友会候选人的票,或者最好干脆不投票。尽管富兰克林的信徒和土地占有者结成了暂时的联盟(这两方从心底里是相互仇恨的)参加角逐,但最后清点选票时,仍有十六名教友会教徒议员当选。当然,这在某种程度上也表明教友会教徒不同意伊斯雷尔·彭伯顿和其他不妥协分子作出的决定。当选票清点后不久,英国教友会的使者亨特和威尔逊抵达了,他们表示支持彭伯顿。每一位当选为议员的教友会教徒都被一个一个地分别叫到教友会的聚会所,企图说服他们辞职,结果有四人辞职,即还剩下十二名教友会教徒议员,但其中仅有八人在教友会中是有地位的;对于这一点,教友会教徒和他们的敌人都感到高兴。

  尽管如此,至少直到一七七六年,人们还在谈论“教友会的议会”,但这不过是因为许多议员仍然喜欢申明(而不愿宣誓),或者同过去的教友会教徒有某些亲属关系罢了。事实上,教友会教徒一七五六年引人注目地退出议会实远远不止是一般性的姿态,这是宾夕法尼亚教友会的最高当局——费城教友会年会一项放弃政治权力的行动。有些冒充的或者半心半意的教友会教徒还继续追求并在议会中掌握着政治权力,但他们都受到正统的教友会教徒的斥贡。正统的教友会教徒直截了当他说,这些败类不能代表他们,他们也不能力其决定负责。教友会中的死硬派继续在所有善良的教友中“做工作”,要他们别去竞选议员,也不要投票支持竞选者。某些教友会领导人已在言谈中流露,他们期待战争在宾夕法尼亚结束之时,也就是他们重新掌权之日。

  但这一天却永不会到来,因为掌握政府的大权不是想要就要,想不要就不要的。教友会在放弃权力时曾公开声明他们所信仰的原则同政府的职责是极不相容的,这也许是他们有史以来所表现出的最明显的现实态度。但是,他们却内心暗想在十八世纪六十年代实现和平后重新执政,这也表明他们根本就不理解当时的社会现实及其所面临的问题。

  即使他们一度有过这样的重返政治舞台的机会,但这种机会也被美国独·革命所粉碎了。教友会从根本上反对战争的原则使他们坚持反对独立革命的立场。早在近一个世纪前,他们的年会就宣称:”让国王和政府上台或下台是上帝的特权,因为这些事情上帝敢清楚。”由于教友会教徒在十六世纪英国国内动荡不定的阴谋和反阴谋斗争中,力求保持中立,因此,在美国独立革命期间,他们也同样力求严守中立,而且,也一如既往,他们更为关心的不是错综复杂的政府问题,而是反复考虑有什么法律侵犯了他们教派的原则,在独立革命即将爆发的前夕,教友会年会对历次月会提出的询问却是:”教友们是否注意不偷漏应向国王缴纳的款项。当时在英国的某些有远见的教友会教徒已经意以到,在英国争取自由的大业是同美国独立大业的成功与否密切联系在一起的,因此,他们极力劝说北美洲的教友不要阻挠革命。但是,美洲的教友会教徒所重视的却是自己的宗教规范,严格地遵守英国政府关于不动武的要求,而总的来说,他们对英国和美国的军队都同样采取不合作的态度。他们拒绝缴纳美国政府征收的税款和罚款,因此,人们称他们为亲英派或保王派乃是可以理解的。一七五六年。人们指责他们狂热,现在又给他们增加了一个更可憎的罪名一叛国。

  教友会教徒于一七五六年退出政府后,他们把大部分精力用于本教派的净化上。一七七七年,教友会年会要求来“一次改革运动”。即使他们不能统治宾夕法尼亚,他们至少必须还是”’特殊材料制成的人”。有几次教友会季度会议,即如在切斯特举行的那次,便主张“在衣着服饰和家具方面恢复古朴的传统,对青年进行教育,并按时和认真参加宗教集会”。又如,他们提出要撤掉和废除墓碑。认为这是世俗虚荣心的又一表现。他们还力图加强宗教对教育的影响。”为了对教友在酿造和饮用烈酒、开办污染社会的酒馆和啤酒店”等方面来一次改革,他们十分积极地着手工作,同时开始表扬“不少教友在收获季节后期也很少饮用烈酒,还有些教友根本不饮烈酒而心情十分舒畅”。他们还加紧争取让教友会教徒所拥有的奴隶获得自由。总而言之,他们努力在教徒周围筑起一道墙,以防止外来的种种影响,甚至反对教友参加其它教派的宗教仪式。无可否认,他们既放弃了政治上的权力,这就使他们更为注重自己的内心世界,以及更加严格地维护本教派的信条。不过,教友会并没有完全从基层社会所关心的事业中退出,这对他们自己乃至宾夕法尼亚来说都是一件幸事。他们之中有些人成为富商,有些成为富有进取心的科学家。在宾夕法尼亚教友会内,随着政治倾向的削弱,人道主义的倾向则日见加强。十八世纪期间,教友会教徒越来越多参加正在发展中的反对奴隶制和买卖奴隶的运动,参加修建医院、使监狱和精神病院合乎人道的活动。许多现存的机构,诸如费城妇产医院,都是教友会在现实世界某个狭小的领域内业绩斐然的丰碑。然而,这些成绩都是教友会教徒不再从事政治活动后所取得的,这也反映出他们原来在政治上花费了多少精力;同时还有力地证明(尽管具育讽刺意味),他们的教条对在新大陆建立一个新社会这项巨大的任务是很不适合的。

十一、至善论的祸根

  纵观欧洲的历史,教友会之退出议会不过是一个教派执政失败的又一例证。从美国历史的角度来看,则教训更为深刻:因为它显示了一个教派的信条在美国所遇到的特殊困难,而这个例子还表明了教友会信条本身的特殊矛盾。教友会在宾夕法尼亚的经历可以概括为三种倾向,这三种倾向人可帮助我们理解他们执政失败的原因,以及是什么促使他们不顾艰苦磨难而继续献身于自己的教派。

  自我纯洁与至善论 尽管当初佩恩给自己提出了一项“神圣试验”的任务——在友爱的基础上建立一个社会,可是,宾夕法尼亚教友会的领导人却始终全神贯注地关心自己灵魂的纯洁,到了无以复加的地步。我们已在前面讲过,当政的教友会教徒不只一次地表现出对自己宗教原则的关心超过了对人民幸福的关心,甚至达到可以置宾夕法尼亚的生死存亡于不顾的程度。在对他们的坚定不移表示十足钦佩之前,我们可以仔细研究一下他们这样做对坚强的教友会的存在,以及对许多其他人的日常生活有什么样的影响;而按照教友会本身的宗旨,这些人应该是何权在美洲生活并蓬勃发展的。可是,每当考验来到时,教友会教徒总是选择洁身自好的解决办法,即使其他人得为此而付出代价也在所不惜。为了避免宣誓,教友会教徒不惜牺牲合情合理的刑法。教友会的死硬派确实没有沾上好战的边,始终没有违反自己的反战声明,可是,数以百计无辜的妇女和儿童却在宾夕法尼亚西部被印第安人杀害了。这样的例子不胜枚举。而许多来自英国的教友会传教士还要宾夕法尼亚的教友们坚持下去,决不要动摇,规劝他们要不惜任何代价,“清清白白地做人”,就是在荒野里,他们也应当是“荆棘丛中的百合花”。人们一再要求他们“象所有其它地方的教友一样,管好自己的事”。对于一个教友会教徒来说,管好自己的事就意味着追求他所信仰的原则的纯洁性。这种反求诸己的内省遂使他们对周围生活中的现实情况视若无睹——看不到印第安人的性格、西面边境地区的威胁以及其他人的自身利益。由于一心只想服从上帝的意旨,致使他们无视日常生活的发展势趋。

  早在一七○一年,威廉·佩恩就极力主张:“让我们尽自己的义务,其它事情由上帝去管。”打仗是上帝的事而不是人类的事;政府的成立和垮台也只能由上帝决定。富兰克林之类的人物“不相信上帝会保护那些没有力自身安全而采用合理手段的人”,所以他们会不断面临道德的问题。而教友会教徒则认为,所有这些问题都是可以事先解决的,约翰·伍尔曼和他那些教友会的圣徒们主张“要完全服从……要相信不管上帝分配我做什么都是从善”,并引导人们在社会变化的同时清洗自己的灵魂,然而,不管洁身自好也好,服从上帝的独立意旨也好,都不可能筑起一道墙来阻挡敌人的进攻,也不能在荒野里建立一个社会。

  世界主义 宾夕法尼亚试验的突出特点之一乃是美洲教友会教徒经常会受到远方来人的说教、监督和查察。拥有权势的伦敦教友会年会的领导人虽然远离北美,对那里的种种危险、机会和挑战一无所知,但他们的影响却阻碍了北美教友会改变其教义以适应北美的生活。

  教友会成了某种争取和平以及基督教朴素的尽善尽美理想的国际密谋集团。托马斯·杰斐逊在美国独立革命之后若干年还把他们称为:“……行动一致,并受英国母会指挥的一个教派。尽管他们象犹太人一样分散在各地,但是他们却形成了一个与他们生活所在环境格格不入的民族,这也同犹太人一样。他们都是绝对服从其上级意旨的新教那稣会会士,而在执行其教派的方针时,完全忘记了他们对国家的义务。”伦敦教友会年会的使者就曾力图按照教友会国际社会的利益来制定宾夕法尼亚的策略方针。只是在十分偶然的情况下,譬如他们要求宾夕法尼亚的教友会教徒扩大判处死刑的范围,以此避免宣誓的时候,国际教友会才在本身利益问题上作出一些妥协。而更为常见的是,他们推动美国的教友采取僵硬的正统政策。在一七五六年形势紧张的日子里,伦敦的约翰·福瑟吉尔博士和来到北美的两名教友会使者约翰·享特和克里斯托弗;威尔逊便支持美洲教友会极端分子的主张;他们极力主张教友会教徒退出政府,以维护他们的和平主义的原则不受侵犯。而在此项行动中,英国教友会的利益是起着主导作用的。

  来自英国的压力并非偶见。经常有许多巡迴传教士把教友会世界的“新颖”思潮带到各地,甚至踏足小村庄和边远地区。从宾夕法尼亚殖民地建立到美国独立革命爆发不到一个世纪的时间里,从海外来的教友会传教士男男女女就有一百多人,其中大多数是来自英国。研究殖民时期教友会情况的著名历史学家弗雷德里克·托尔斯便曾描述教友会的“大西洋联社”是如何在这个时期出现的。一六七○年后,英国教友会教徒的视线转向西面。云游四方的传教士建立起并维持着这个横跨大洋的联社。用乔治·基思的话来说,就是他们使“教友会表面上看起来如此强大的”。他们经常向皈依者传教,并不意味着他们所传播的都是没有价值的陈词滥调:他们也宣传一些有效的良方妙药。早期教友会殉教者的精神都可在他们的身上体现出来;他们既乐观向上,又勇敢无畏。他们当中的一位是约翰·福瑟吉尔博士的兄弟塞缨尔·福瑟吉尔,他于一七五五年写信给妻子说:

  我现在已经在北美大陆上旅行了二千五百五十英里;其中一千七百五十英里是在马背上,我骑的是一匹非常好的马,是费城附近一位朋友顺乎冥冥中的天意送到我手中的,这匹马花了我约五英镑,它跑起来很轻松也很稳健。而这匹马也象它的主人一样,有时吃得很差,有时根本就吃不上东两,但我们总是心满意足地跑着。

  但是,这些传教士们不论是否心满意足,都给自己确定了一项艰巨的任务:做荒野之中的那利米,让北美的教友会教徒牢记他们作为“特殊材料制成的人”的使命。

  这些传教士布道的主旨是警告人们抵制荣华富贵的诱惑,并呼吁教友们保持教友会的基本品德。他们当中有些人,象托马斯·乔克利是一六九八年从英国来的,他留了下来,在费城教友会月会当了四十年成员,始终保持传教士、虔诚信徒和先知的精神。一七二四年他在日记中写道:

  在费城的会议上,我所关心的是让人们知道,上帝已经赐福费城以及宾夕法尼亚的人民,给了他们精神上的和世俗的福份,使这块土地的自然条件良好,庄稼丰收,并使许多居民富裕起来。现在,上帝期待从这里人民的身上看到虔诚和道德的硕果。如果他们不更严格地按照那稣基督代表的上帝的意旨行事,那么,他们就要看到上帝的圣子出来干预了。以前,上帝的圣手也干预过,那是从天上和地下带来种种恩典:而这一次圣手则会握着一根鞭子,上帝已经用鞭子轻轻打了他们几下。

  这样的哀诉对于新英格兰地区的清教徒来说当然是早已熟悉的,但是如果不伴以威胁的口气,坚持某些超俗的信条,那在宾夕法尼亚是不会产生多大效果的。而在这些信条中占有突出位置的当然是和平主义原则。早在一七三九年,“乔治国王之战”即将来临时,乔克利就在宾夕法尼亚各地巡游,呼吁教友们要置身于战争之外。威廉·雷基特第一次来到宾夕法尼亚是一七五六年,他象其他来自英国的巡遇传教十一样在宾夕法尼亚各地周游访问,他指责人民竟担心当地的防务,指出“有那么几个人已投身此事”就这样,纯洁的信条由于海外的影响而得到了充实,使人们免除了对战争诸多顾虑的苦恼。

  这种普世主义的主张虽则加强了教友会,但同时也削弱了它在美洲社会中的影响力。对于宾夕法尼亚的教友会教徒来说,同英国千丝万缕的联系就是同正统教义的关系,它也是抵制新大陆各种风尚和潮流的支桩。费城一位教友会教徒伊萨克·诺里斯一面自我吹嘘,一面批评新英格兰基督教的地方主义。他在一七○○年写道:“你们新英格兰所谓的牧师们似乎对宗教十分虔诚,但同时又对应用和实践之道具有特殊的才能。而且你们也圃于自己狭小的天地,不愿考虑上帝热爱其创造物,对万物是一视同仁的。”然而,如果没有这种“应用和实践”的才能,任何传教士部没法把教义同社会思想结合起来。

  狭隘性 由于费城的教友会教徒遵从伦敦教友会年会的意旨,这样他们就把自己同周围的人隔绝开来:然而,他们要统治宾夕法尼亚这么大的一块地方,就非得理解周围的人不可。在教友会教徒看来,固执己见毫无疑问就是原则的纯洁性,而态度僵硬就是对信仰的坚定。但是,与他们同时代的、更有洞察力的人却看出了这些品德所隐藏着的危险。一七○五年,威廉·佩恩本人就从英国恼怒地写信说:

  有一种过度的虚荣心正在北美当权者身上蔓延,过去,他们与大家是平等的,但后来只要地位高出大家一头,他们就以为,除去大树之外没有什么比他们更高的了,似乎他们只要对上级的决断负责,别的就可以什么也不理会了。因此,有时候我这样想,如果有一项法律强迫各殖民地的当权音轮流来英国,使他们置身在海关、交易所、英国议会大厅等众多的人群之中,再度与众人平等相处,那么,他们回去以后的表现就必然会大有改进,变得谨慎和温顺得多,因而更适合于执政,在此同时,愿上帝帮助他们不要自己毁灭自己。在发生严重危机,教友会所持原则受到考验的时候,宾夕法尼亚教友会中的僵硬分子就藐视周围那些丧失了“特殊材料制成的人”的特征的人们,认为他们“变成没有咸味的盐”。而为本杰明·富兰克林所反对的孤立教友会教徒的种种政策,却因为同样的原因而得到象塞缨尔·福瑟吉尔那样巡迴传教士之类的人物的欣赏。福瑟吉尔希望那令人诅咒的民兵税法的通过,会象把绵羊与山羊、真正信徒与伪君子区分开来一般,从而“筛选出好人与坏人”。对福瑟吉尔之流来说,从政府中辞职似乎不是逃避责任,而是表明“想平安、宁静地生活,象所有其它地方的教友一样管好自己的事”的愿望。宾夕法尼亚教友会教徒的狭隘性有好几种形式。首先是地域上的。由于多方面的原因,他们没有被西去的人流所卷走,西去人流中一批又一批的爱尔兰人、苏格兰—爱尔兰人和德国人翻过阿勒格尼山脉来到宾夕法尼亚西部的边远地区。教友会教徒从一开始就在费城及其周围,或者是在三个“教友会”县——费城、切斯特和巴克斯安顿下来,并且大有发展。他们都集中在东部沿海地区。直到一七七○年之后他们才有人到宾夕法尼亚西部定居,所以,人们指责他们是在大城市里养尊处优,而别人则历尽艰险,倒也事不离实。说得确切一点,正由于如此才使他们没有宾夕法尼亚同时代人那样的经历特点。要是他们当初也同爱尔兰和德国移民一道去边远山区生活,那他们就会更好地理解西部移民对印第安人的态度,从而也许会找出理由在和平主义的正统观念上稍为圆通些。

  甚至连他们写进佩恩最初的《政制大纲》里并一直奉为原则的宗教信仰自由,也把教友会弄得处于劣势,并在最后陷于孤立的境地。大多数教友会教徒仍留在最初在东部建立的居民点里,而这时成分复杂的人流,包括路德会教徒、长老会教徒、卫理公会教徒,甚至还有天主教徒,却纷纷涌向他们周围的地区。在宾夕法尼亚殖民地建立不到半个世纪的时间里,(用佩恩带有预言性质的话说)教友会教徒只能把自己说成是“我们自己国家的持不同政见者”。

  教友会的教规要求教友们独行其是。与非教友会教徒结婚会遭到白眼相侍或者干脆禁止,年轻的教友如果追求非教友就会正式受到警告。教友会的礼拜会,以维护和平及教友之间良好关系为借口,要求教友把他们之间的纠纷一概提交该会仲裁,而不要交到一般法院审理。他们甚至组织起“友好协会”.越过政府去同印第安人打交道。通过上述这些行动,他们把自己置身于法律之外,用自己的各项宗教原则筑起一道道与外界隔绝的墙,并以保持信仰纯洁为由把教徒们团结在一起。

  如果教友会教徒试行改变一下他们的思想,他们本来是可以推倒这些墙,而更多地与世俗精神融合的。但是,他们对本身心灵纯洁的关心却压倒了改善其社会处境的愿望。到马萨诸塞海湾殖民地去传道的教友会教徒,与其说是为了使更多人皈依成为信徒,还不如说是为了献出他们的躯体来证明教友会教义的正确性。大概任何规模与教友会相等的教派都没有如此之多的“传教士”,而得到的皈依者却如此之少。教友会的传教士,不论是海外来的还是本地的,绝大部分都是对教友会的教徒传教。那些精力旺盛的教友会传教士们不是去对未受到开导的非教友会教徒传播教义,而是参加一个又一个的教友会内部的礼拜会,希望帮助教友们不要犯微不足道的错误。约翰·丘奇曼讲的一件轶事,非常典型他说明了教友会教徒的自以为是和顽固僵硬。十八世纪五十年代,他云游四方传教时认识了一位好学深思的理发师,并时常光顾其理发店。有一次,理发师自豪地告诉他说自己在没有外人帮助的情况下做出了一道代数难题。丘奇曼用十分虔诚的态度回答说:“这也许对某些人是有益的;但是,我不学代数也可以去挖地或用犁耕地,就象你不学代数也可以替别人刮脸一样。然而,我认为有一种学习更有益、也更能使人愉快,那就是静下心来学习上帝写在我们心灵里的法律,这样,我就可以令他满意地走在他前面。”如果是一名清教徒处在这种情况下,他会赞扬理发师的勤奋,表示对那道题感兴趣,也许会在最后指出,上帝是最伟大的代数学家。清教主义的理念和强调信条的特点,已为喜欢刨根求底的信徒指明,每一件细微小事都是通向上帝的。可是,教友会教徒却只习惯于一心一意关注自我纯洁。他们顽固不化到了玄妙莫测的地步,即使自己和别人的头被敌人的棍棒砸烂,也拒不承认敌人棍棒的存在。美洲教友会的狭隘性,再加上他们同英国教友会之间紧密的联系,使教友会的信条在受到腐蚀性最强的验剂——日常生活的酸性剂——腐蚀之后,仍是完然无损。最后,教友会教徒还把没有信条当作一条信条。他们教义中的第一条就是一名真正的基督徒是没有信条的。这就使教友会教徒在神学理论上缺少安全感;而正是这种伸学上的安全感才使清教徒得以逐步修改加尔文主义以适应北美的生活实际。而教友会教徒则总是害怕每次妥协就是一次失败,要是修改了一点什么就有丧失一切的可能性,由于他们的教义充满着神秘狂热的雾霭,致使他们分不清什么是大教堂的基础和支柱,什么仅仅是用作装饰的滴水嘴。

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2-3.7 吕荧之殁 - 来自《走向混沌》

从海河工地回来,全队整体了两天。整体之后的第一次出工,是我劳改史中不能忘却的一天。那正是1969年的2月末,我与同组成员张奎令奉命赶着马车到靠近老残队的芦苇塘去拉芦苇,是冥冥中的天意?还是文化人的缘分?不知道,直到现在我也回答不出这个问题。那天,我见到了一度被打成胡风分子的美学家吕荧。在此之前,我根本不知道吕荧在 “文革”中被发配到了这里。十分凑巧,我们在苇垛上往大车上装芦苇的时候,老残队有一个看上去还很年轻的病号,也来这儿用小平车拉芦苇。他面黄肌瘦,在往车上装芦苇时,突然晕倒在芦苇垛旁。“都是天涯沦落人,相逢……去看看 

长期分裂时的悲剧 - 来自《赫逊河畔谈中国历史》

公元290年晋武帝司马炎去世。他是晋朝的第一个皇帝,25年之前他令魏主曹 奂向他禅位,有如220年曹丕之迫汉献帝称:"率我唐典,敬逊尔位。"其逻辑是有 德者君临天下,唐尧虞舜都以此"历数有在"有规律行事。而实际上曹丕确比汉献帝强 ,而司马炎更比15岁的曹奂强。可是这些篡位者没有看到的是,他们自己是世代权臣 手执兵符,当然声震朝宇。可是一做了皇帝传之子孙,又变成了宫殿中的傀儡。皇帝原 来是文官集团的首脑,他以天命统御群臣,开口则为圣旨。如果做得好,经过他的指示 ,则不合理的事体亦公认为合理,受不公平处理的人臣也只能自怨命苦,而……去看看 

《圣经》和神话人物索引 - 来自《神学政治论》

①本索引所列人物,可能个别的确有其人,因缺乏可靠资料,未及一一考证。  A  阿比米来(基:亚比米勒①,Abimele-ch)22、57、147.  ——以色列士师。士师基甸的儿子,在位三年。  ①括弧内译名是《圣经》所采用的,“基”表示见于基督教的《圣经》,“天”表示见于天主教的文献。本书译名与之不一。下同。  阿必格(基:亚比该,Abigail))36.  ——迦密人,拿八的妻子,后又嫁大卫,生基利押。  阿摩司(基:亚摩斯,Amos)28、39、179.  ——预言家,和乌西雅、耶罗包(耶罗波安)第二同时。  ……去看看 

第一章 世变前的中国与西方 - 来自《近代中国史纲》

历史是延续的,但永远是变的,因革损益,随时而异,其间仅有缓速显晦之别。就中国而论,以十九世纪中期以来,最为显著。当时有心之士,已有此认识。有人指出今日之天下已非三代之天下;①有人强调为三千余年的大变局,为秦汉以来未有之世变。②致成此一剧变的主因,是由于华夷隔绝之天下,转为中外联属之天下, ③中国遭遇到前所未有的强敌,处境大非昔比,不仅不再是独一无二的神州,甚至存亡系于旦夕。前此的中国并非绝对的孤立,曾接触过许多或友或敌的民族,亦遭受过严重的侵凌,何以未曾使其大变?何以不曾引起如是的认识和忧惧?因为一往所接触的民族,纵……去看看 

肤施夜话 - 来自《张学良传》

中央红军长征到达陕北的伟大胜利,对全国人民争取抗日与民主的群众运动是一个巨大的鼓舞,对于受到蒋介石排挤、对打内战不感兴趣的东北军和十七路军也是一个很大的震动。   波澜壮阔的抗日救亡运动和人民群众的爱国热情象烈火一样熊熊燃烧起来。   当然,一种新的革命高潮的酝酿与准备,也是要经历一个曲折、复杂的过程的。实际上,为了抗日,为了把全国革命的大本营放在西北,为了实现党在新形势下政治策略的转变,中国共产党对于西北地区的政治、军事形势的研究,对于东北军和十七路军的处境和现状的分析,以及对于他们的统一战线工……去看看