第一章 理性与进化(上)

 《法律、立法与自由》

[我希望]阐明究竟是谁以及在什么背景下发现了使自由国家得以形成的真实的法律。这一发现与那些已经给其他门类的科学提供了一种崭新的方法的观念极为相似。这些观念的称谓有如下述:发展、进化和连续性。[我也希望]阐明这一发现是如何解决稳定与变革之关系这个古老问题的, 又是以何种方式确定了传统在思想进步方面的权威地位的。——阿克顿勋爵

建构与进化

考察人类活动模式的方法有两种;这两种考察方法在对人类活动模式的解释方面以及在对这样的模式进行刻意改变的可能性方面, 会导出全然不同的结论。在这两种方法当中, 一种方法是以那些已被证明为荒谬的观念为基础的;由于这些观念在很大的程度上满足了人们的虚荣心, 所以具有极大的影响力, 就连那些明知它们是以虚构为基础的但却认为虚构并无危害的人也一直在使用它们。另一种方法则会在某些方面导出一些令人讨厌的结论, 以至于没有多少人愿意自始至终地尊奉这一方法, 尽管当论者从理论上阐明了它的基本论点以后, 很少有人会对这些论点提出质疑。

第一种方法使我们感觉到我们在实现自己的愿望方面拥有着无限的力量, 而第二种方法却使我们一方面达致了这样一种洞见, 即我们能够刻意创造的东西是颇为有限的, 另一方面则使我们认识到了我们现有的某些愿望确实是幻想。然而需要指出的是, 人们却因甘愿蒙受上述第一种观点的欺骗而导致了这样一种恶果, 即人在事实上限制了自己所能够达致的成就, 因为不争的是, 只有承认人所可能成就者的限度, 人才能够充分运用自己的力量。[1]

第一种观点认为, 只要人类制度是为了实现人的目的而刻意设计出来的, 那么它们就会有助益于人之目的的实现;这种观点还常常认为, 一项制度之存在的事实, 恰恰证明了它是为了实现某个目的而被创造出来的;同时它还始终如一地主张, 我们应当重新设计社会及其制度, 从而使我们的所有行动都完全受已知目的(known purposes)的指导。对于大多数人来说, 这些主张几乎都是不证自明的, 而且也似乎构成了具有思考能力的人所值得采取的惟一的一种态度。然而值得我们注意的是, 这些主张乃是以这样一种信念为基础的, 它相信所有有助益的制度都是人之设计的产物, 并且认为只有这样的设计才会使或者才能够使这些制度有助益于我们的目的的实现。然而, 此一信念却在很大程度上是一种谬误。

就这种观点最初的渊源来看, 它乃植根于一种根深蒂固的原始思想的倾向之中, 亦即把在现象界发现的一切常规性都用拟人化的方式(anthropomorphically)解释成具有思考能力的人之心智设计出来的结果的那种倾向。但是, 正当人类开始努力把自己从这一幼稚的观念中解放出来的时候, 这种幼稚的观念却因受到了一种强有力的哲学的支持而又复活了;值得注意的是, 把人之心智从谬误的偏见中解放出来的目标一直与这种哲学有着极为紧密的联系, 而这一哲学也成了在理性时代(the Age of Reason)占据支配地位的观念。

上述第二种观点则认为, 社会的有序性极大地增进了个人行动的有效性, 但是社会所具有的这种有序性并不只是因那些为了增进个人行动有效性这个目的而发明或设计出来的制度或惯例(practices)所致, 而在很大程度上是由那个起初被称为“增长”(growth)尔后又被称为“进化”(evolution)0.2的过程所促成的;在这个过程中, 一些惯例一开始是出于其他的原因而被采纳的, 甚或完全是出于偶然的缘故而被采纳的;尔后这些惯例之所以得到维续, 乃是因为它们使它们产生于其间的那个群体胜过了其他群体。这种观点自古以来就一直以一种缓慢且渐进的方式不断地发展着, 但是在它的发展过程中, 一度也几乎被那种更具迷惑力的建构论观点所完全淹没。自这种观点在18世纪首次得到系统的阐释始, 它就不得不在两个路向上展开斗争:一方面要与原始思维的拟人化取向作斗争, 而另一方面则更要与这些幼稚观点从那种新提出的唯理主义哲学中所得到的支持作斗争。然而我们必须承认的是, 正是为了应对唯理主义哲学所提出的那些挑战, 才使得进化论理性主义论者对进化论的观点做出了明确的阐释。[2]

笛卡尔唯理主义的信条

我们所称之为建构论唯理主义(constructivist rationalism)的基本理念, 在伟大的思想家笛卡尔那里得到了最为全面的表述。需要指出的是, 尽管笛卡尔本人并没有从这些基本理念中推论出社会论辩和伦理论辩方面的结论[3], 但是比他略为年长(然而比他寿长)的同时代人托马斯·霍布斯却在这些方面做出了相当详尽的阐释。虽然笛卡尔所直接关注的乃是为判断命题的真假确立标准, 然而不可避免的是, 这些标准仍被他的追随者用去判断行动的适当性和正当性。“怀疑一切”(radical doubt)的态度使笛卡尔拒绝把任何不能以逻辑的方式从“清晰且独特的”明确前提中推导出来的从而也不可能加以怀疑的东西视作为真实的东西。然而, 也正是这种“怀疑一切”的立场, 剥夺了所有不能以这种方式得到证明的行为规则的有效性。尽管笛卡尔本人可以经由把这样的行为规则归因于一个全知全能的神的设计而避免剥夺这些行为规则的有效性, 但是, 在他的追随者当中, 却有一些人不再把这种诉诸神之设计的规避方式视作为一种充分的解释, 因此对于这些人来说, 接受任何一种仅仅立基于传统而且元法依凭理性根据给出充分证明的东西, 都只是一种非理性的迷信。把所有那些不能按照他的标准证明为真的东西都一概称之为“纯粹的意见”(mere opinion)而加以拒绝, 成了他所发起的运动的支配性特征。

由于理性在笛卡尔那里被界定为根据明确的前提所作的逻辑演绎, 所以理性的行动也就仅仅意指那些完全由已知且可证明为真的东西所决定的行动。从这一点出发, 人们几乎不可避免地会达致这样一种结论, 即只有在这一意义上为真的东西才能导致成功的行动, 进而使行动者取得成就的一切东西也就是他所进行的笛卡尔意义上的推理过程的产物。那些并不是以这种方式设计出来的制度和惯例, 只是在偶然的情况下才可能是有助益的。上述观点与建构主义对传统、习俗和历史的普遍蔑视一起, 构成了笛卡尔式建构主义的典型立场。根据这种立场, 人仅凭理性, 就能够重构社会。[4]

然而, 这种“唯理主义的”认识进路(approach), 实际上堕入了早期的拟人化的思维方式之中。这种认识进路重新复活了那种把所有具有文化意义的制度的起源都归结为发明或设计的倾向。道德观念、宗教和法律、语言和书写、货币和市场, 都被认为是由某人经由刻意思考而建构出来的;至少它们所具有的各种程度的完备形式被认为是经由某人刻意思考而设计出来的。对历史所作的这种意向论的(intentionalist)或实用主义的(pragmatic)解释[5], 在人们根据社会契约(social contract)型构社会这一观念中得到了最为充分的表达。首先阐发这种观念的是霍布斯, 尔后就是卢梭——从许多方面来看, 卢梭都是笛卡尔的一个紧密追随者。[6]尽管他们的理论并不总是要对实际发生的事情给出一种历史解释, 但是这种理论的一个一以贯之的目的却是要为确定现存的制度是否可以被证明为理性的制度提供一种指南。

正是由于这种哲学观, 我们直至今天还普遍偏好于人们“有意识”或“刻意”所为的每一件事情, 而且, 诸如“非理性的”(irratinonal)或“理性不及的”(non-rational)0.3这样的术语, 也经由这种哲学观的阐释而具有了它们在今天所具有的贬义。正因为如此, 人们在此前所提出的那些赞同传统或拥护业已确立的制度和惯例的假设(presumption), 渐渐变成了贬低或反对这种传统、制度和惯例的假设, 而且“意见”(opinion)也最终被认为只是“纯粹的”意见——亦即某种无法经由理性得到证明或判定的东西, 从而也不能被视作是人们进行决策所须依凭的一种有效根据。

构成上述信念之基础的乃是这样一种基本假设, 即人主要是经由他所拥有的从明确前提中进行逻辑演绎的能力而成功主宰其周遭环境的。然而, 此一基本假设却在事实上是错误的, 而且任何试图把人的行动局限于可以按这种方式予以证明的范围之内的努力, 也只会使他无法运用诸多能够使其获得成功的最为有效的手段。那种认为我们行动的有效性完全或主要依赖于那种我们能够以文字的方式加以陈述并因此而能够构成三段论推理之明确前提的知识的看法, 显然与事实不相符合。毋庸置疑, 许多社会制度都是我们成功追求我们有意识的目标所不可或缺的条件, 然而这些制度事实上却是那些既不是被发明出来的也不是为了实现任何这类目的而被遵循的习俗、习惯或惯例所形成的结果。在我们生活于其间的社会中, 我们之所以能够成功地对我们自己做出调适, 而且我们的行动也之所以有着良好的机会去实现它们所指向的目标, 不仅是因为我们的同胞受着已知的目的的支配, 或者受着手段与目的之间已知的关系的支配, 而且是因为他们也受着这样一些规则的约束——而对于这些规则所具有的目的或起源, 我们常常是不知道的, 甚至对于这些规则的存在, 我们也常常是不意识的。

人不仅是一种追求目的(purpose-seeking)的动物, 而且在很大程度也是一种遵循规则(rule-following)的动物。[7]人之所以获得成功, 并不是因为他知道他为什么应当遵守那些他实际上所遵守的规则, 甚至更不是因为他有能力把所有这些规则形诸于文字, 而是因为他的思维和行动受着这样一些规则的调整——这些规则是在他生活于其间的社会中经由一种选择过程而演化出来的, 从而它们也是世世代代的经验的产物。

我们的事实性知识的永恒局限

建构论的认识进路会导向错误的结论, 乃是因下述事实所致:人的行动之所以在很大程度上获得成功(不只是在原始阶段是如此, 而且在文明阶段也许就更是如此了), 实乃是因为人的行动既适应于他所知道的特定事实, 而且也适应于他所不知道甚至不可能知道的大量其他的事实。人对其周遭的一般环境所做的这种成功调适, 是他经由遵守这样一些规则而实现的, 而这些规则并不是出于人的设计而且人也往往并不明确知道它们, 尽管他能够在行动的过程中尊重它们。换言之, 我们对我们的环境的调适, 不仅在于(甚至还不是主要在于)我们对因果关系的洞见, 而且也在于我们的行动受着这样一些规则的支配——这些规则与我们生活于其间的那种环境相适应, 也就是说, 这些规则适应于我们并不意识但却决定着我们成功行动之模式的环境。

笛卡尔意义上的那种完全的行动理性, 要求行动者对所有相关的事实拥有完全的知识。如果一个设计师或工程师要把物质材料组织起来以产生所意图的结果, 那么他就需要掌握所有相关的资料并拥有足够的力量以控制或操纵这些物质材料。但是, 在社会中, 行动的成功却取决于远比任何人所能够知道的多得多的特定事实。因此, 我们的整个文明的基础是, 而且也必定是, 我们相信诸多我们不能够知道其在笛卡尔的意义上究竟是否为真的事实。

据此, 我们必须提请读者在阅读本书的时候要牢记这样一个事实, 即每个人对于大多数决定着各个社会成员的行动的特定事实, 都处于一种必然的且无从救济的无知(the necessary and irremediable ignorance)状态之中。乍一看来, 这似乎是一个极为明显且不容争辩的事实, 以至于不值得提请读者注意, 更无须加以证明。然而, 问题并非如此简单, 因为在我看来, 不反复强调这个事实, 只会导致这样一个结果, 即它极容易被人们所遗忘。这个事实之所以容易被遗忘, 主要是因为它是一个给我们造成了极大不便的事实:它不仅使我们解释并从智识上影响社会进程的努力更为艰难, 而且也给我们对这些社会进程的所为或所言设定了严格的限制。因此, 这里也就存在着一个巨大的诱惑, 诱惑我们从这样一个假设出发, 即我们知道充分解释或控制社会进程所必须的每一个事实。这一暂时性的假设常常被认为是某种不会导致什么后果的东西, 因为人们可以在此后的思考过程中将它忽略不计, 同时也不会对他们所达致的结论造成重大的影响。然而, 人们对于深嵌于大社会秩序之中的大多数特定事实所处于的上述那种必然无知的状态, 乃是我们认识社会秩序这个核心问题的根源;再者, 上述借以把这种必然无知问题暂时搁置一旁的错误假设, 在大多数情形中也从来没有被明确地放弃过, 只是容易忘记而已。正是在这种错误假设的基础上, 论辩的继续展开, 实际上是在无视前述无知问题的情形下完成的, 仿佛无知问题毫无重要意义可言。

然而, 我们对于那些决定社会进程的大多数特定事实的无从救济的无知, 正是大部分社会制度之所以采取了它们实际具有的那种形式的原因之所在。如果我们所说的是这样一个社会, 其间, 观察者或该社会的任何一个成员都知道该社会中的所有的特定事实, 那么我们所说的这种社会就肯定是一种与曾经存在过的任何社会都完全不同的社会——我们在自己的社会中所发现的绝大部分东西, 都不会, 也不可能, 在这样一种社会中存在, 而如果这种社会真的出现过, 那么它所具有的特征也是我们无法想象的。

我在早些时候出版的《自由秩序原理》[8]一书中, 已就我们对于具体事实所处于的必然无知的状态所具有的重要性进行了较为详尽的讨论, 因此在本书中, 我将主要通过在全部论述展开之前首先论及这个问题的方式来强调它所具有的核心地位。但是, 仍有几个要点需要我们在这里进行重述或阐释。首先, 我所说的每个人都具有的这种无从救治的无知(the incurable ignorance), 乃是一种对某人所知或将为某人所知并由此而会影响到整个社会结构的特定事实的无知。人之活动的这种结构会持续不断地调整自己, 以与千百万计的从整体上不为任何个人所知道的事实相调适, 并且通过与这些事实相调适的过程而发挥自己的作用。这种适应或调适过程的重要意义在经济领域中最为凸显, 而且也首先是在这一领域中得到强调的。正如某个论者所指出的, “一个非社会主义社会的经济生活乃是由各个企业和家庭之间许许多多交往或流通关系构成的。我们可以就这些交往或流通关系确立某些原则, 却永远也不可能观察到所有的交往或流通关系”。[9]我们关于我们对制度的无知在经济领域中所具有的重要意义的洞见, 以及我们关于我们所学会的克服这种无知的方法的洞见, 实际上是我们在本书中把它们系统地适用于一个更为广泛的领域的出发点。[10]本书的一个主要论点认为, 支配我们行动的大部分行为规则, 以及从这种常规性中所生成的大多数制度, 都是对一种“不可能性”(the impossibility)进行调适的产物;这种不可能性指的是, 任何一个人都不可能有意识地考虑到所有渗入社会秩序中的特定事实。特别需要指出的是, 正义的可能性恰恰是以我们的事实性知识(factul knowledge)所具有的这种必然局限为基础的, 也因此, 所有那些习惯于根据全知全能这个假设进行论辩的建构主义者都无法洞见到正义的本质。当然, 关于这个问题, 我们还将在本书的其他章节中做进一步的讨论。

再者, 我们还必须在这里对这个基本事实的另一个后果予以强调, 即只有在原始社会的小群体里, 成员之间的合作才能够在很大程度上依赖于这样一个事实:原始社会的成员在任何时候都会或多或少地知道相同的特定情势。在这种群体中, 一些聪明人也许较善于解释即刻领会到的情势, 或者较善于记住那些发生在不为他人所知的遥远的地方的事情;但是, 个人在日常生活中所遇到的具体事件对于所有的人来说却是极为相似的, 而且他们会因他们所知道的事件以及他们所追求的目标大致相同而一起共事。

在大社会(Great Society)[11]或开放社会(Open Society)中, 情势就完全不同了。在这种社会中, 千百万人都在发生互动, 而且我们所知道的那种文明也正是在这里得到了发展。经济学长期以来一直都在强调这一情势中所存在的“劳动分工” 问题。但是, 经济学却很少强调知识分立性的问题, 同时也很少强调这样一个事实, 即每一个社会成员都只能拥有为所有社会成员所掌握的知识中的一小部分, 从而每个社会成员对于社会运行所依凭的大多数事实也都处于无知的状态。然而需要指出的是, 构成一切先进文明之独特特征的东西, 正是下述两个因素:一是对那种比任何一个人所能掌握的更多的知识的利用;二是这样一个事实, 即每个人都在一具有内在一致性的结构中活动, 而这个结构所具有的大多数决定因素则是他所不知道的。

的确, 在文明社会中, 个人之所以有能力追求更多的目的, 而不只是满足他最为紧迫的物质需求, 与其说是因为他能够获得更多的知识, 还不如说是因为他能够从其他人所掌握的知识那里获得更多的益处。的确, 一个“文明的”个人可能极为无知, 甚至比许多野蛮人更无知, 但是他却仍然可以从他所在的文明中获得极大的益处。

建构论唯理主义者在此一方面所犯的典型错误是, 他们趋向于把他们的论辩建立在所谓的“笼而统之的幻想”(Synoptic delusion)基础之上, 也就是建立在这样一种虚构的基础之上, 即某个人知道所有相关的事实, 而且他有可能根据这种关于特定事实的知识而建构出一种可欲的社会秩序。有时候, 我们可以从那些充满热情的人士在赞美刻意计划的社会时所使用的那些动人且幼稚的语词中发见这种幻想;比如, 他们中有一位人士就是这样, 居然梦想着发展出一种“同时性思维的技艺(the art of simultaneous thinkins), 亦即一种同时处理大量相关现象的能力, 并且把这些现象的质与量两个方面的属性同时纳人一幅图式之中的能力”。[12]这些人似乎完全没有意识到, 这一梦想从根本上把人们在努力理解或型构社会秩序的过程中都会提出的核心问题切割掉了, 而这个核心问题就是:我们没有能力把深嵌于社会秩序之中的所有资料或数据都收集起来, 并把它们拼凑成一个可探知的整体。所有因建构论唯理主义这一知识进路中所产生的“如此井然有序、如此明晰可见、且如此易懂”[13]的漂亮计划而被它们迷惑住的人们, 实是前述“笼而统之的幻想”的牺牲品, 而且他们也忘记了这样一个事实, 即这些计划之所以具有表面上的明确性, 实是因这些计划的提出者根本无视那些他们不知道的事实所致。

事实性知识与科学

现代人已经变得极不愿意承认这样一个事实, 即他们在知识上的构成性局限(constitutional limitations)实是他们不可能经由理性而建构社会整体的一个永恒的障碍。现代人之所以不愿意承认这个事实, 主要是因为他们无限信赖科学所具有的力量。有关科学知识迅猛发展的信息如此之多, 以至于人们渐渐感到, 所有知识上的局限都注定会很快消失。然而, 这种信心却是以一种对科学的使命和力量的误解为基础的, 亦就是以一种错误的信念为基础的, 而这种错误的信念以为, 科学乃是一种探明或确定特定事实的方法, 而且科学技术的进步也能够使人们探明并操纵他们可能需要的所有特定事实。

在某种意义上讲, 那种认为我们的文明乃立基于对无知的征服的观点, 无疑是一种老生常谈。然而, 我们对这种观点太熟悉了, 所以反而会使我们不易看到此一观点中所隐含的一个最为重要的面相, 即我们的文明实乃是以我们都从我们并不拥有的知识中受益这个事实为基础的。的确, 文明帮助我们克服个人知识局限性的方法之 便是对无知的征服, 但是其具体做法却不是使他获取更多的知识, 而是使他能够利用那些广泛分散于个人之中的知识。我们所关注的知识的局限性, 因此不是科学能够克服的那种局限性。与那种普遍盛行的观点相反, 科学并不是由有关特定事实的知识构成的;再者, 在关涉到极为复杂的现象的情形中, 科学的力量也同样会因为它事实上不可能探明所有的特定事实而受到限制;然而, 如果科学理论想使我们拥有预见具体事件的力量的话, 那么我们就必须知道所有上述的特定事实。有关物理世界相对简单的现象的研究业已证明, 我们有可能把现象之间的决定性关系表述为几个能够在特定情势中轻而易举便予以探明的变量的函数;因此, 那些研究相对简单现象的学科取得了惊人的进步。需要指出的是, 这方面的研究也使人们产生了一种幻想, 以为在较为复杂的现象世界中, 人们也能够很快地取得与之相同的成果。但是, 无论是科学还是任何为我们所知道的技术[14], 都不可能使我们克服这样一个事实性困难, 即任何个人心智, 从而任何一项接受刻意指导的行动, 都不可能通盘考虑到所有的特定事实;尽管这些事实是一些人所知道的, 但是作为一个整体, 这些事实又是任何特定的个人所不知道的。

诚然, 就解释并预测特定事件的努力而言, 科学在相对简单的现象领域中(或在至少可以将其大体分离成相对简单的“封闭系统”的领域中)所做的探究是十分成功的, 但是在把它的理论适用于极为复杂的现象的过程中, 科学也遭遇到了同样的障碍, 即它在事实方面所存在的无知。在某些领域, 科学已经确立了一些重要的理论, 它们使我们洞见到了某些现象的一般特征, 但是它们却永远不可能使我们拥有预见特定事件的能力, 也不可能就特定事件给出一种充分的解释——这完全是由于我们决不可能知道所有的特定事实所致, 而依照那些科学理论, 我们只有知道所有的特定事实, 才能够达致如此这般的具体结论或充分解释。就此而言, 最好的例证乃是达尔文主义的(或新达尔文主义的)生物有机体进化论(theory of the evolution of biological organisms)。如果这种进化论有可能探明以往那些对特定形式的(优胜劣汰)选择过程产生影响的特定事实, 那么它就可以为现存的有机体结构提供一个全涉性的解释;与此同理, 如果这种进化论有可能探知所有在未来某段时间内会对这些选择过程产生影响的特定事实, 那么它就应当能够使我们预见到未来的发展。但是需要强调指出的是。我们永远也不可能完成上述两项任务, 因为科学并不具有探明它欲完成此一使命所必须掌握的所有特定事实的手段。

关于科学的目标和力量, 还存在着另一个与前述谬误相关的错误看法。在我看来, 现在论及这个问题, 颇为重要。这种错误看法认为, 科学所关注的只是实然的东西, 而不是任何或然的东西。但是, 科学的价值在很大程度上却正在于告诉我们:如果某些事实发生了变化并与现在的事实不尽相同, 那么会发生什么情况。所有理论科学的陈述都会采取这样的形式, 即“如果……那么……”, 而且在多数情况下, 只有在我们纳入“如果”从句中的那些条件与实际存在的条件不同的时候, 这些科学陈述才会具有意义。

上述错误看法也许在政治科学中导致了最为严重的后果, 因为在政治科学中, 这种错误观点成了人们严肃考虑真正重要的问题的绊脚石;再者, 这种认为科学只是对被观察到的事实加以汇集的错误观点, 还致使人们把研究限定为对实然的探明(the ascertainment of what is)。然而一如前述, 所有科学的首要价值都在于告诉我们:如果一些条件在某些方面与现在的条件不尽相同的话, 那么会导致什么样的后果。

越来越多的社会科学家都把他们的研究局限于对社会系统某个部分中实际存在的东西进行讨论。但是, 这一事实并不会使他们的研究结果更具实在性, 而只会使他们的研究结果在很大程度上与大多数有关未来的决策毫无干系。富有成效的社会科学必定在很大程度上是一种有关“非实然”(what is not)的研究, 即对可能性世界的假设模式进行建构:如果某些可变更的条件发生了变化, 那么上述的可能性世界就有可能存在。我们之所以需要一种科学理论, 主要是期望它告诉我们:如果某些条件发生了变化而与此前的它们完全不同, 那么会导致什么样的结果。所有科学知识都不是有关特定事实的知识, 而是有关假设的知识, 只是这些假设至今还未被系统化的反驳所证伪罢了。

心智与社会的共同进化:规则的作用

建构论唯理主义的错误与笛卡尔式的二元论紧密相关, 也就是说, 它与那种关于心智实体独立存在的观念密切相关;这种观念认为, 心智实体独立存在于自然秩序之外, 而这一实体使得从一开始就拥有这种心智的人类能够设计出他们生活于其间的社会制度和文化制度。当然, 事实并非如此, 因为人之心智乃是人们对他们生活于其间的自然环境和社会环境所作的一种调适;此外, 人之心智还是在与那些决定着社会结构的制度发生持续互动的过程中得到发展的。心智是它演化发展于其间但却并不是它所创制的社会环境的产物, 然而它反过来也会对这些社会制度和文化制度发生作用并修正这些制度。心智是人在社会中生活和发展所带来的结果, 也是人获致那些增进了他所在的群体繁衍生存下去的机会的习惯和惯例所带来的结果。那种认为一个已然充分发达的心智设计了那些使社会生活成为可能的制度的观点, 实是与我们所知道的一切有关人类进化的情势相悖的。

人生成于其间的文化传统, 乃是由一系列惯例或行为规则之复合体构成的:这些惯例或行为规则之所以胜出并得以盛行, 是因为它们使一些人获得了成功;但是需要指出的是, 它们之所以在最初被人们所采纳, 并不是因为人们先已知道了它们会产生他们所欲求的结果。一如我们所知, 人先行而后思, 而不是先懂而后行。当然, 我们在这里所说的“懂”(understanding), 归根结底是指人以那种有助益于他生存繁衍下去的行动模式来应对其环境的能力。这可以说是行为主义(behaviourism)和实用主义(pragmatism)中所仅有的那点道理。然而, 行为主义和实用主义太过粗暴地简化了行动模式与外部环境间所存在的那些具有决定性意义的关系, 从而使它们在很大程度上变成了人们理解这些关系的障碍而不是帮手。

“从经验中学习”(learning form eperience), 在人类中就像在动物中一样, 主要不是一个推理的过程, 而是一个遵循、传播、传递和发展那些因成功而胜出并盛行的惯例的过程——这些惯例之所以获得成功, 往往不是因为它们给予了行动者个人以任何一种可识别的益处, 而是因为它们增加了该行动者所属于的那个群体的生存机会。[15]这一演化发展过程的结果, 首先不是明确阐明的知识, 而是一种虽能够根据规则加以描述、但个人却无力用文字予以陈述而只是能够在实践中予以尊重的知识。因此, 与其说是心智创造了规则, 不如说心智是由行动规则构成的。这种行动规则的复合体并不是由心智创造的, 但却支配着个人的行动, 因为个人按照这些规则行动, 证明要比与其竞争的个人或群体的行动更为成功。[16]

最初, 在一个人为了达致某一特定结果而必须遵循的惯例与一个人应当遵循的惯例之间, 并不存在任何区别。当时只存在一种业已确立的做事方式, 而且在有关因果关系的知识与有关适当的或许可的行动方式的知识之间, 也不存在任何界分。有关世界的知识, 在当时亦就是有关在某些类型的情势中一个人必须做什么或不得做什么的知识。再者, 在避免危险方面, 知道自己决不能做什么与知道自己为了达致一个特定的结果而必须做什么, 是同样重要的。

因此, 这些行为规则并不是作为实现某个已知目的的公认条件而发展起来的, 而是因遵循这些规则的群体取得了较大的成功并取代了其他的群体而演化发展起来的。这些行为规则在人类生存的环境中使较多的遵循这些规则的群体或个人生存了下来。人们在一个只是部分为他们所知的世界中试图获得成功, 实是一个难题, 然而他们却可以经由遵循那些极有助益于他们但他们本人并不知道而且也不可能知道它们是否是笛卡尔意义上的那种真的规则来解决这个难题。

支配人之行为并使人之行为变得明智的这些规则有两种属性;这里需要指出的是, 我们之所以不得不在本书的讨论过程中自始至终地对这些规则所具有的这两种属性予以强调, 实是因为建构论者的认识进路明确地认为遵守这样的规则不可能是理性的。当然, 在发达社会里, 只有一部分规则属于这种类型;然而我们想要强调的只是, 即使在这样的发达社会中, 它们的秩序在一定程度上也是依凭这样的规则而形成的。

在大多数行为规则最初就拥有的上述两项属性中, 第一个属性乃是它们在个人的行动中为行动者所遵循, 但又不是以阐明的(“形诸于文字的”或明确的)形式为行动者所知道。这些行为规则会在那种能够被明确描述的行动的常规性中凸显自身, 但是这种行动的常规性却并不是行动者能够以这种方式陈述这些规则的结果。这些行为规则所具有的第二个属性是, 这种规则之所以渐渐为人们所遵循, 乃是因为它们实际上给予了那些遵循它们的群体以更具优势的力量, 而不是因为这一结果先已为那些受这些规则指导的行动者所知道。尽管这样的规则实是因人们遵循它们所产生的某些后果而渐渐为人们普遍接受的, 但是人们却并不是旨在达致那些后果——亦即行动者无须知道那些后果——而遵循它们的。

当然, 我们不可能在这里就这样一个棘手的问题给出详尽的阐释, 即尽管那些确立范例的人们和那些效仿他们的人们都不可能明确地意识到他们所严格遵循的规则的存在, 但他们又是如何能够通过范例和模仿(或“经由类推”)的方式来互相学习这样一些往往是高度抽象的行为规则的呢?就这个棘手的问题而言, 我们最为熟悉的乃是孩子们学习语言的情形, 比方说他们有能力准确地说出他们以前从未听到过的极为复杂的语句[17];然而, 这一难题也可见之于诸如礼仪、道德和法律这样一些领域, 更可以见之于大多数技艺的方面, 其间, 我们受着那些我们知道如何遵循但却无力陈述的规则的指导。

此处的关键在于, 在一特定的文化中成长起来的每一个人, 都会在自己的身上发现规则的影子, 甚或会发现他是依规则行事的——而且也能够以同样的方式辨识出他人的行动是否符合各种各样的规则。当然, 这并不能够证明行为规则是“人性”中一个永恒的或不可变更的成分, 也同样不能证明它们是天生就存在的, 而只能够证明它们是文化传统的一个部分;当然, 这种文化传统很可能是相当恒定的, 尤其考虑到这些行为规则没有以文字的方式予以阐明从而也未受到探讨或有意识的考察, 这种传统就更具恒定性了。

“自然的”与“人为的”二分法谬误

对我们所关注的上述问题的讨论, 长期以来一直因人们普遍接受古希腊人所提出的一种极具误导性的二分观而受到了阻碍, 而且我们至今都还未能从这种二分观所导致的混乱结果中摆脱出来。这就是对人们用现代术语所表达的“自然的”(natural)与“人为的”(artificial)现象所作的界分。最早用以描述这些现象的希腊术语——似乎是由公元前5世纪的智者们首先提出的——乃是 physei, 意指“依本性”或“发乎自然”(by nature), 而与之相对的则是下述两个术语:一个是nomó, 最好译为“据约定”(by convention), 另一个乃是 thesei, 其大意是指“据审慎刻意的决定”(by deliberate decision)。[18]用两个含义不尽相同的术语来表示此一二分观中的“人为的”部分, 实际上埋下了自那时以来就一直困扰着这一讨论的混乱之根。希腊智者所意指的这种界分, 既可以指独立存在之物与人之行动之结果的东西之间的界分, 同时亦可以指独立于人之设计的东西与人之设计之结果的东西之间的界分。未能对这两种含义做出明确的界分, 导致了这样一种状况, 其间某一论者可以因某一种特定现象是人之行动的结果而把它视作是人为的现象, 而另一论者则也可以因这个同样的现象显然不是人之设计的结果而把它描述成是自然的现象。直到18世纪, 诸如伯纳德·孟德维尔(Bernard Mandeville)和大卫·休谟这样的思想家才明确指出, 这里还存在着另一个范畴的现象, 然而这种现象在前述的二分观中不是被划入“自然的”范畴就是被归为“人为的”范畴——这取决于论者在上述两种定义中所遵循的是哪一个定义;因此, 这种现象应当被归属于一种独特的第三类现象, 亦即后来被亚当·弗格森(Adam Ferguson)称之为“人之行动而非人之设计的结果”(the result of human action but not of human design)的那种现象。[19]它们是那种需要提出一种独特的理论体系加以解释的现象;后来, 这些现象真的成了理论社会科学的研究对象。

但是, 在两千多年的岁月中, 由古希腊人所提出的这种二分观在几无受到质疑的情况下一直支配着人们的思想, 且深深地植根于人们所使用的概念和语言之中。在公元二世纪, 拉丁语语法学家Aulus Gellius曾用naturalis和positivus这两个术语来翻译physei和thesei这两个希腊术语;而正是在此一翻译的基础上, 大多数欧洲语言也都演化出了用以描述两种法律的类似词汇。[20]

晚些时候, 亦即在中世纪经院哲学家对这些问题所作的讨论中, 出现了一种颇有希望的取向, 因为这一取向导使这些经院哲学家基本上洞见到了一种居间性的现象范畴, 亦即“人之行动而非人之设计的结果。”在12世纪, 经院哲学家当中的一些论者已经开始把所有不是人之发明或刻意创造出来的东西都归为naturalis之下[21];而且随着时间的推移, 论者们也越来越清楚地认识到许多社会现象都属于此一范畴。的确, 在最后一批经院哲学家即16世纪的西班牙耶稣会士对社会问题所做的讨论中, naturalis成了一个描述那些并不是由人之意志刻意构造出来的社会现象的专门术语。例如, Luis Molina在他所撰的一部著作中就做过这样的解释;他指出, 人们之所以采用“自然价格”(natural price)这个术语, 乃是因为“它源于事物本身, 而与法律和律令无关;但是, 它也依赖于许许多多可以改变它的情势, 比如人们的情绪和人们对不同用途的估计, 它甚至还往往是人们一时奇想和即时快乐的结果”。[22]的确, 我们的这些先辈们“乃是在对人类的无知和可错性具有强烈印象的情况下采取行动”并进行思考的[23], 比如, 他们论辩说, 一种商品可以公平买卖所依凭的那种精准的“数学价格”(mathematical price), 只有上帝才知道, 因为这种价格所依赖的情势要远远多于任何人所能知道者, 因此, “公正的价格”(just price)就必须留待市场去决定。[24]

然而, 进化论进路的上述端绪, 却在16和17世纪因建构论唯理主义的兴起而被淹没了。结果, “理性”(reason)和“自然法”(natural law)这两个术语的含义完全改变了。“理性”的含义原先包含着这样一种意思, 即心智具有一种辨识或界分善恶的能力, 也就是对何者符合业已确立的规则与何者不符合这些规则做出界分的能力[25];然而, 它的意思后来却变了, 仅意指一种从明确的前提中进行演绎并据此建构这种规则的能力。另一方面, 自然法的观念也因此变成了一种“理性法”(law of reason)的观念, 进而成了一种与它的原意正好相反的观念。毋庸置疑, 格老秀斯及其追随者[26]所阐发的这种新的唯理主义自然法(rationalist law of nature), 实与那些反对自然法的实证主义者分享着同样一种观念, 即他们双方都认为所有的法律都是根据理性创造出来的, 或者至少是可以根据理性而得到充分证明的。他们双方只是在这样一种认识上存有区别, 即格老秀斯及其追随者假定法律可以用逻辑的方法从先验的前提中推导出来, 而实证主义者则认为法律是一刻意的构造——而这种构造所立基于的乃是人们关于法律对实现可欲的目的所会产生的影响的经验性知识。

进化论认识进路的兴起

自笛卡尔哲学在这些问题上深陷拟人化思维而不能自拔以后, 伯纳德·孟德维尔和大卫·休谟则开启了一个新的认识视角。他们俩人所受到的影响和启示, 很可能是英国的普通法传统, 尤其是马休·黑尔(Matthew Hale)所详尽阐释的那种普通法传统, 而非自然法传统。[27]当时, 人们已日益认识到, 人际关系中所形成的常规模式, 并不是因人之行动的有意识的目的所致, 而这就给当时的人们提出了一个问题;但是这个问题的解决, 则有赖于一个系统化的社会理论的阐发。这一需求在18世纪下半叶因亚当·斯密和亚当·弗格森所领导的苏格兰伦理哲学家在经济学领域中做出的努力而得到了满足。当然, 这种努力对政治理论所产生的影响, 也由伟大的先知埃德蒙·伯克做出了极为精彩的阐释, 然而颇为遗憾的是, 我们却未能从他的论著中发见一个系统化的理论。但是, 当此一进化论的认识进路在英格兰因那种以边沁的功利主义[28]形式出现的建构主义的扩张而又一次蒙受挫折的时候, 它却在欧洲大陆从语言学和法学的“历史学派”(historical school)[29]那里获得了新的活力。继苏格兰哲学家所做的开创性的努力之后, 那种对社会现象采取进化论的认识进路, 主要是通过威廉·冯·洪堡和F. C. 冯·萨维尼的努力而在德国得到了系统的发展。囿于种种原因, 我们不可能在这里对此一进展在语言学中所取得的成就做出讨论, 尽管在一个相当长的时间里, 语言学可以说是除经济学以外惟一发展出了一种系统化理论的领域;此外需要强调的是, 法律理论自罗马时代以降就一直受着语法学家所提出的观念的重大影响, 但是这种影响的程度却未能得到应有的关注和理解。[30]在社会科学诸学科中, 正是经由萨维尼的追随者享利·梅因爵士[31]所做的努力, 这种进化论的认识进路才得以重新植入英国的思想传统之中。再者, 经由奥地利经济学派创始人卡尔·门格尔在1883年对社会科学的各种研究方法所做的伟大的研究, 有关制度的自发型构以及这种型构的遗传性特征等问题在所有社会科学学科中所具有的核心地位, 才在欧洲大陆得到了最为充分的重申。晚近, 就推进这一思想传统而言, 成就最为丰富的当推文化人类学, 至少这个理论学派中的一些代表人物充分意识到了进化论传统的重要意义。[32]

由于进化的观念将在我们的整个讨论中都起到核心的作用, 所以我们极有必要就这个观念的各种误解予以澄清. 因为正是这些误解致使当下的一些研究社会的学者在使用这个观念时极感踌躇。第一种误解错误地认为进化观念乃是社会科学从生物学那里移植来的一个观念。然而事实却恰恰与此相反, 再者, 即使查尔斯·达尔文有能力把他在很大程度上从社会科学中习得的一个概念成功地运用到生物学之中, 这也并不会使这个概念在它原生的社会科学领域里的重要意义有所减少。正是对语言和道德、法律和货币这样一些社会型构物的讨论, 才致使(规则)进化与秩序的自生自发型构这一对孪生观念最终在18世纪得到了极为明确的阐发, 并且为达尔文及其同时代人提供了一些能够被他们适用于生物进化研究的智识工具。18世纪的那些道德哲学家和历史法学派与历史语言学派完全可以被称为达尔文之前的达尔文主义者(Darwinians), 一如 19世纪的某些语言学家真的自称是达尔文之前的达尔文主义者那样。[33]

如果一个19世纪的社会理论家需要达尔文来教他进化的观念, 那么这个理论家显然是名不副实的。颇为遗憾的是, 某些论者真的如此, 他们甚至还提出了一些以“社会达尔文主义”为名的观点, 然而正是这些观点要对自那时以来社会科学家不再信任进化观念的现象负责。当然, 选择过程在导使社会制度得以型构的文化传承(cultural transmission)中发挥作用的方式, 与这种选择过程在天生的生物特性的选择及其经生理学上的遗传而得以传承的方面发挥作用的方式之间, 存在着重要的差异。“社会达尔文主义”的错误在于:它所侧重关注的乃是个人的选择而不是制度和惯例的选择, 它所关注的乃是个人所具有的遗传能力的选择而不是个人所具有的那些以文化方式传播或存续的能力的选择。但是需要指出的是, 尽管达尔文理论的纲领只能在极为有限的意义上被适用于制度和惯例的选择以及个人所具有的那些以文化方式传播或存续的能力的选择等问题, 而且将这种理论刻板地适用于社会现象的解释也会导致各种严重的扭曲, 然而基本的进化观念在上述两个领域中却还是一致的。

第二个使社会进化理论信誉扫地的严重的错误认识, 乃是那种认为进化理论是由“进化规律”(laws of evolution)构成的观点。此一观点至多在law这个术语的特殊意义上才是有道理的, 但是, 这个观点在下述意义上却显然是错误的, 即一如人们时常认为的那样, law乃是对进化进程所必须经过的某些特定阶段的必然序列(a neceessary sequence)以及人们能够依凭推断而从这种必然的序列中得出有关进化的未来进程的预言所做的一种表述。然而, 严格意义上的进化理论只对一个过程提供解释, 而这个过程的结果将取决于无数的特定事实, 其数量之大实是我们无法从整体上知道的;因此, 这种进化理论也是无力提供有关未来的预言的。这样, 我们只能限于对“原则进行解释”, 或者只对进化过程所遵循的抽象模式做出预测。[34]

宣称由观察而推导出来的有关整个进化的所谓规律, 实际上与那种解释进化过程的正统的进化理论毫无干系。这些所谓的进化规律实是从孔德、黑格尔和马克思所主张的完全不同于进化理论的那种“历史发展决定论”(historicism)的观念以及他们所信奉的那种整体认识进路(holistic approach)中推导出来的;这些所谓的规律宣称进化必须依某种前定的(predetermined)路线发展。尽管我们必须承认, “进化”这个术语的原初含义所意指的是已然包含在胚胎中的潜力所进行的那种“展开”过程, 但是, 生物进化论与社会进化论借以解释不同的复杂结构之显现的那个过程, 却并不意指这样一种前后相继的特定步骤或阶段的连续展开。对于某些人来说, 进化这个概念所意指的乃是一个有机体或一项社会制度的发展所必须经历的前定“阶段”的必然序列, 因此, 他们堂而皇之地拒斥了上述只对过程提供解释的进化观念, 因为这种进化观念在他们看来是没有科学依据的。

至此, 我们还须简要论及这样一个问题, 即人们不仅试图用进化观念对行为规则的兴起进行解释, 而且还试图把这个观念作为规范性的伦理科学的基础, 但是他们频频做出的这些努力, 在正统的进化理论中也是无所依凭的;换言之, 他们所做出的这些努力只属于那种把观察到的趋势当做“进化规律”的推测, 而这些“进化规律”却是未经证明或毫无根据的。我们之所以要在这里指出这一点, 乃是因为某些肯定懂得那种正统进化理论的卓越的生物学家也在种种误导下做出了上述那种断言。[35]然而, 我们在这里的关注点只是要表明:第一, 在像人类学、伦理学、也包括法学这样的学科中, 对进化观念的种种滥用, 实是因它们对进化理论之性质的错误认识所致;当然, 它们对进化观念的这种滥用也使人们一度否弃了进化观念。第二, 如果我们在正确的意义上理解进化观念, 那么我们就仍有理由认为, 社会理论所必须探究的那些复杂且自生自发型构的结构, 只能被理解为一种进化过程的结果, 因此在这里, “遗传因素与理论科学的理念是不可分割的”。[36]

建构主义在流行思潮中的存续

要对建构论谬误在过去三百年中究竟在多大程度上左右了许多最具独立性且最富勇气的思想家的态度一事做出充分估计, 是十分困难的。拒绝承认人们从宗教上对传统的道德规则和法律规则的有效性渊源(the source of validity)及根据所给出的解释, 导致了对这些规则本身的否弃, 因为这些规则不能被人们以理性的方式所证明。在这三百年的岁月中, 许多著名思想家的名声, 正是来自于他们以这样的方式“解放”人之思想的过程中所取得的成就。我们在这里只能用相当随意的方式挑选几个独特的事例来说明这个问题。[37]

在这些最为知名的人物当中有伏尔泰。他在我们主要关注的问题上所持的观点, 可见之于他的这样一句名言:“如果你想要好的法律, 那么就烧掉你现有的法律, 并去制定新的法律”。[38]就此而言, 卢梭甚至发挥了更大的影响;有论者极为确当地指出了他的观点[39]:

除了活着的人的意志所创制的法律以外, 根本就不存在 任何其他的法律——这是他与包括基督教观点在内的许多观 点的最大修道之处;这也是他在政治理论中做出的最重要的 断言……他的所言所为, 就是要摧毁人们对他们生活于其间 的社会中的正义所抱持的信心。他的所言所为具有着十足的 革命性。
卢梭实现上述目的所依凭的方式, 乃是要求“社会”公正, 似乎社会是一个有思想能力的存在。
那种拒绝承认任何没有以理性方式加以证明或“未使每个个人都清楚和明白的”[40]行为规则具有约束力的观点, 成了19世纪一个反复出现的论题。就此一态度言, 我们在这里可以举出两个范例。在 19世纪初期, 亚历山大·赫尔岑(Alexander Herzen)论辩说:“你想要一本规则手册, 可是我认为, 一个人到了一定的年龄以后, 他就应当为他仍旧不得不使用这种规则手册而感到羞耻,(因为)真正自由的人会创制自己的道德规范”。[41]其次, 一个卓越的当代实证主义哲学家也以一种与赫尔岑十分相似的口吻说道, “我们绝不可以去规则中寻求理性的力量, 因为这些规则本是理性对我们的想象力发出的指令;因此, 我们必须去那种可以把我们从任何经由经验和传统而束缚我们的规则中解放出来的能力当中探寻理性的力量。”[42]

就我们这个时代的思想家而言, 凯恩斯勋爵可以说是对这种思想状态做出最佳描述的一个代表。他的观点可见之于他所发表的一篇题为“我的早期信仰”(My early beliefs)[43]的演说辞中。在1938年, 他这样评论35年以前亦即他20岁时他自己和他的朋友们的思想状况:

当时, 我们根本就不承认我们对遵守一般性规则负有个 人义务。我们认为自己有权利根据每一个个别情势本身的是 非曲直对它进行评判, 并且认为自己具有成功做到这一点所 需要的智慧、经验和自制力。这是我们当时信念中非常重要 的一部分;当然, 我们持有这种信念的方式是极为粗暴且极 富侵略性的, 因此对于外部世界来说, 这是我们所拥有的最 为明显的、也是最危险的特征。我们也完全不承认习惯性道 德规范、惯例和传统智慧。这就是说, 我们是严格意义上的 非道德论者……对于那些需要服从或遵守的道德义务和内在 约束力, 我们也一概不予承认。面对上帝, 我们竟宣称我们 是裁定自己事务的法官。
在这段评论文字以后, 凯恩斯又补充道, “就我本人而言, 要改变这种信念, 可以说为时已晚。我现在还是, 而且也将会是, 一个非道德论者”。

对于任何一个在第一次世界大战以前成长起来的人来说, 这在当时显然不是布卢姆茨伯里群体(Bloomsbury Group, 亦即伦敦文人学士集中的文教区中的一个群体)所特有的一种态度, 而是一种非常普遍的态度, 即使在当时最活跃且最具独立精神的思想家当中也有许多人持此种态度。

我们的拟人化语言

得不使用的诸多术语的含义做一番考察, 我们就会发现, 建构论的或意向论的错误解释已深深地渗透进了我们认识社会现象的思维方式之中。的确, 我们在整个这本书中所必须加以反对的大多数谬误, 已深深地植根于我们的语言之中, 所以对这些既有术语的使用几乎不可避免地会使那些对此毫无警惕性的人士得出错误的结论。我们不得不使用的这种语言乃是在数千年的岁月中发展起来的, 但是需要强调指出的是, 这个历时数千年的过程, 正是一个人们只能够把秩序设想成设计的产物以及把他们在现象界发现的任何秩序一概视作是一个有人格的设计者(a personal designer)之杰作的证据的过程。我们因此可以说, 所有可以被我们用来描述这类有序结构或这些结构的作用的术语, 实际上都附载着这样一种暗示, 即一个有人格的行动者创造了这些结构。据此, 这些术语往往会导向错误的结论。

在某种程度上讲, 所有科学语汇也都会蒙遭与社会现象语汇相同的厄运。自然科学与生物学或社会理论一样, 也不得不使用那些具有拟人化根源(anthropomorphic origin)的术语。但是, 物理学家在论及“力量”或“惰性”或在论及一个物体对另一个物体“acting”(“作为”)的时候, 他们乃是在人们普遍理解的专门意义上使用这些术语的, 所以不大可能会误导他人。但是要说社会在“acting”(“作为”), 则即刻就会使人们幻想出诸多极具误导性的联想。

我们将笼而统之地把这种倾向称之为“拟人化取向”(anthropomorphism), 尽管该术语并不完全准确。为了做到更加准确, 我们应当对一种较为原始的态度与一种较为复杂的解释做出界分;所谓较为原始的态度, 乃是指那种经由赋予诸如社会这样的实体以心智而把它们人格化(Personifies)的取向, 并可以被确当地称之为拟人化取向或泛灵论(animism);而所谓较为复杂的解释, 则是指那种把这些实体的秩序及其作用归因于某个独特的行动者的设计, 并可以被较为准确地称之为意向论(intentionalism)或人为论(artificialism)[44], 或者一如我们在本书中所称之为的建构论(constructivism)。然而, 这两种倾向却以一种多少有点不为人所觉察的方式相互重合, 所以就我们的讨论而言, 我们将把这两种取向统称为“拟人化取向”, 而不再对它们做更为精准的界分。

由于在我们所关注的自生自发秩序的讨论中, 可资使用的全部词汇实际上都具有这种极具误导性的含义, 所以我们在一定程度上必须以武断的方式确定我们将在严格的非拟人化意义上使用哪些术语, 在我们只想意指意图或设计的时候又使用哪些术语。然而, 为了明确起见, 就许多语词而言, 我们要么会用它们来指称刻意建构的结果, 要么会用它们来指称那些以自生自发方式形成的结果, 但绝不会用它们同时来指称这两种结果;这是一条基本原则。然而, 有时候, 一如“秩序”这个词的情形那样, 我们仍有必要在一中性的意义上使用这个术语, 使之含括自生自发秩序与“组织”或“安排”这两重含义。“组织”与“安排”这两个术语, 我们将只用来指称设计的结果;这两个术语说明了这样一个事实, 即要找到一些始终只指称设计的术语, 常常就像要找到一些根本不含设计之意的术语一样极为困难。生物学家通常会不假思索地谈论“组织”而不含设计之意, 但是如果他说一个有机体不仅有组织而且就是一个组织, 或者说一个有机体是被组织起来的, 那就有点奇怪了。鉴于“组织”这个术语在现代政治思想发展中所起到的作用以及现代“组织理论”所赋予它的含义, 我们似乎有理由在当下的语境中把它的含义加以限定, 只指称设计的结果。

由于一种人造的秩序与那种因其构成要素之行动的常规性而自我形成的秩序之间的区别, 乃是我们在下一章中讨论的主题, 所以此处不赘。除此之外, 我们还将在本书第二卷中较为详尽地讨论“社会的”(social)0.4这个不起眼的术语所具有的几乎不可避免的含混特征;这是因为这个术语特别不易把握, 所以人们在使用它的时候往往会把它的含混语义带进使用它的绝大多数陈述中去。

我们还会发现时下盛行着这样一些观念, 比如, 社会“作为”(acts), 或社会“对待”、“奖赏”和“酬劳”人们, 或社会“评价”、“拥有”和“控制”物品或服务, 社会对某事“负有责任”或“有过错”, 或社会有一个“意志”或“目的”, 社会可以是“公正的”或“不公正的”, 或经济“分配”或“配置”资源;所有这些概念都意味着对语词做意向论的或建构论的错误解释:尽管这些语词可以被用来不指称这样的意思, 但是它们却不可避免地会导致这些语词的使用者得出不合理的结论。一如我们所见, 这些混淆已深深地植根于一些极有影响力的思想流派的基本观念之中, 而这些流派则完全服膺于这样一个信念, 即所有的规则或法律一定是由某人发明出来的或明确同意的。只有当人们错误地假定所有的正当行为规则都是某人刻意制定出来的时候, 下述的诡辩才会貌似合理:一切立法权都必定是专断的, 或必定始终存在着一个使所有的法律得以产生的终级性的“主权”似的权力渊源。政治理论中长期存在的许多棘手问题以及深刻影响着政治制度进化的许多观念, 实际上都是这种含混造成的。这一点尤其可以适用于法律理论中的那个传统, 亦即法律实证主义(legal positivism)传统, 尽管法律理论比任何其他理论都更为自豪地以为自己已经完全摆脱了拟人化观点的影响。论者们就此所做的研究表明, 法律实证主义完全是以我们所谓的建构论之谬误为基础的。法律实证主义确实是唯理主义建构论的主要分支之一:它在完全接受人“制造了” 自己的所有的文化和制度的观点的前提下, 炮制出了这样一个谎言, 即所有的法律都是某人意志的产物。

此外还有一个术语, 即“功能”(function);该术语所具有的含混性也同样搞乱了社会理论, 尤其是一些实证主义的法律理论, 因此有必要在这里对它做一简要的讨论。就探讨生物有机体与自生自发社会秩序都具有的自我维续结构(sel-maintaining structures)来说, “功能”这个术语几乎是一个不可或缺的术语。在行动要素根本不知道自己的行动服务于何种目的的情况下, 仍可以产生这样一种功能。但是, 实证主义传统所特有的那种拟人化思维却使它得出了一个奇怪的论点:根据一项制度行使一种功能的观点, 实证主义居然推出了这样一个结论, 即履行某种功能的人在履行此一功能时必定受着另一个人的意志的指导。据此, 根据私有产权制度履行维续自生自发社会秩序的功能这个真实的洞见, 实证主义也导出了这样一种观点, 即为了维续自生自发的社会秩序, 就需要有一种具有某种权威的指导权力——这种观点甚至还在一些国家根据实证主义的论断而制定的宪法中得到了明文的规定。

免责声明:本文仅用于学习和交流目的,不代表素心书斋观点,素心书斋不享任何版权,不担任何版权责任。

 

第九章 等级体系:自然哲学的框架 - 来自《系统哲学引论》

组织性:基本标准   人的感觉器官和思维形式朝着严格的功能的目的进化:通过传递信息(从同他本身有关的那部分环境里获得的)并赋予这些信息以操作上的实际意义,人类自己能够更好地生存下去。因此,由感觉传递的和以实际的常识性思维方式进行编码的人类经验并不一定是客观经验知识的可靠工具。事实上,生物和文化因素结合形成了一种个人的生存“气泡”(existential“bubble”)。这个“气泡”使他能非常好地生活在他周围世界中;不过,当他把它当作客观知识的向导时就可能被引入歧途。“气泡”还包括事物和相互关系的概念,一般说来,具体性……去看看 

第十二章 扭转乾坤 - 来自《蒙哥马利》

“轻步”不轻多鏖战,“增压”再把顽敌歼;     乘胜追击上千里,德军惨败乾坤转。   阿拉姆哈勒法战役的胜利,犹如一针兴奋剂,使第8集团军的士气空前高涨。9 月7日,战斗刚刚结束,蒙哥马利便总结出那次作战的经验教训,一共10条。9月10 日,蒙哥马利向整个集团军发布训练指示——第8集团军第一号训练备忘录,并且亲自监督所辖3个军进行训练。9月14日,蒙哥马利制定出代号为“轻步”的阿拉曼战役计划。   这个计划准备同时进攻敌人的两翼。由利斯指挥的第30军在北面主攻,在敌防线与布雷地带打开两条走廊。由拉姆斯登指挥的第10军通……去看看 

3-6 政府完成人民的革命教育的几种做法 - 来自《旧制度与大革命》

政府自己早已努力向人民的头脑中灌输和树立若干后来称为革命的思想,这些思想敌视个人,与个人权利对立,并且爱好暴力。   国王是第一个向人民表明人们可以用何等轻蔑态度对待最古老而且外表上最根深蒂固的制度的。路易十五既通过他的革新,也通过他的作恶,既通过他的精力,也通过他的怠惰,动摇了君主制,加速了大革命的到来。当人民看到与王权几乎同时代,而且迄今看上去与王权同样不可动摇的高等法院土崩瓦解时,他们模模糊糊地领悟到,暴力和冒险的时代临近了,那时,一切都变得可能,没有什么老事物应受尊重,没有什么新事物不能尝试。   ……去看看 

第十一篇 农民在官僚政治下的社会经济生活 - 来自《中国官僚政治研究》

一在由秦汉以至清代末造这一长期官僚统治过程中,农民的社会经济生活当然有不少的变化。比如,汉代的农民生活不但与清代农民生活有许多不同,就是对于唐宋时代的农民生活来说,亦不难从社会文化经济诸方面指出其差异。然而,就社会的角度看,由于那些农民同是生活在官僚的封建的统治之下,所以其生活内容虽有怎样的变化或差异,仍不会妨碍我们指出其共同的若干特征,并且我们还不难由其变化与差异中,把握其一般的演变趋势。我在前面已一再讲明了官僚的封建社会就是官僚与农民构成的社会,或官民对立的社会。官僚或士宦的政治经济生活形态,已……去看看 

第七卷第二篇:论已对美德的本质作出的各种说明 - 来自《道德情操论》

引言  对美德的本质,或者对构成良好的和值得赞扬的品质的内心的性情已经作出的各种说明,可以归纳为三种类型。按照某些人的看法,内心优良的性情并不存在于任何一种感情之中,而存在于对我们所有感情合宜的控制和支配之中。这些感情根据他们所追求的目标和他们追求这种目标时所具有的激烈程度,既可以看成是善良的,也可以看成是邪恶的。因此,按照这些作者的看法,美德存在于合宜性之中。  按照另一些人的看法,美德存在于对我们的个人利益和幸福的审慎追求之中,或者说,存在于对作为唯一追求目标的那些自私感情的合宜的控制和支配之……去看看