第三章 原则与权宜(上)

 《法律、立法与自由》

反复重申基本原则,对于维护自由之赐福来说是绝对必要的。——北卡罗莱纳州宪法

个人目标与集体利益

本书的命题认为, 一种允许所有的人运用自己的知识去实现自己的目的且只受普遍适用的正当行为规则(rules of just conduct)的约束的自由状态, 有可能为他们实现他们自己的目的提供最佳的条件;此一命题还认为, 只有当权力当局, 包括人民之多数的权力当局, 在行使强制性权力的方面受社会共同体所信奉的一般性原则的限制的时候, 这样一种系统才有可能得到实现并得以维续。个人自由, 无论它存在于何处, 在很大程度上都是人们普遍尊重这样一些原则的结果, 尽管这些原则从未在宪法性文献中得到充分的阐释。自由之所以在如此之长的历史中得以维护, 实乃是因为这些为人们默会且隐约认知到的原则始终支配着公众意见。然而需要指出的是, 西方国家在力图保护个人自由且使之免遭政府侵犯的过程中所诉诸的各种制度, 当被移植到这样的传统未占支配地位的国度里的时候, 则往往会显得力不从心。再者, 这些制度也未能提供充分的防范措施来抵御种种新的诉求的影响, 而即使在西方诸民族中, 这些新诉求在今天也常常比那些较为悠久的观念更具影响力一一但是不容置疑的是, 正是这些较为悠久的观念使得自由时代的到来具有了现实的可能性, 而且西方诸民族也正是在自由的时代获致它们当下的地位的。

然而, 我不打算在这里对“自由”一术语做较为详尽的定义, 也不试图对我们如此重视或强调个人自由的理据展开讨论, 因为我已在1960年出版的《自由秩序原理》一书中[1]对这些问题做了专门且详尽的探究0.2。但是我认为, 我应当就我赞同采用一简明的论式而不采用亚当·斯密的经典警句来描述这种自由状态的取向做一些简要的交代。我的论式指出, 在自由的状态下, 每个人都能够运用自己的知识去实现自己的目的;而斯密的警句则宣称, “只要不违犯公正的法律, 那么人人就都有完全的自由以自己的方式追求自己的利益。”[2]我之所以倾向于做这样的选择, 乃是因为斯密的论式毫无必要但却颇为遗憾地将主张个人自由的论辩与利己主义(egotism)或自私自利勾连在一起了, 尽管他的意图并非如此。然而需要指出的是, 追求个人自己的目标的自由, 无论是对于彻底的利他主义者(altruist)还是对于极端自私的人, 至少都具有同等重要的意义。利他主义作为一种美德, 当然不会预设一个人必须遵循另一个人的意志。但是, 那种极度虚伪的利他主义却表现出这样一种欲求, 即力图使其他人为“利他主义者”认为重要的目的效力。

我们无须在这里赘述这样一个不争的事实, 即只有当一个人依照一项前后一贯的计划并作为众多人之协调努力的一部分而行事的时候, 他的努力对他人所具有的有助益的影响才往往会凸显出来;再者, 孤立的个人想有所作为以克服那些深深影响着他的棘手问题, 也常常是极为困难的。但是在这里, 我们却需要强调指出, 为了追求自己的目的, 个人能够参加(或创建)那种使他能够参与多人协调行动的组织, 实际上也是他的自由的一部分。尽管利他主义者的某些目的只有凭靠集体行动才能够达到, 但是纯粹自私的目的却也常常可以经由集体行动而实现。无论是在利他主义与集体行动之间, 还是在利己主义与个人行动之间, 都不存在必然的联系。

只有遵循原则才能维续自由, 而奉行权宜之策则会摧毁自由

一如我们所见, 文明的助益性乃是以运用多于任何刻意安排的协调行动所能运用的知识为基础的;而立基于此一洞见, 我们可以进一步认为, 我们并不能够通过把那些可欲的特定要素堆积在一起而建构出一个可欲的社会。尽管所有有益的改进在很大程度上讲都必定是以点滴的方式取得的, 但是需要指出的是, 如果这些分立的步骤不为前后一贯的原则体系所指导, 那么其结果就仍可能是对个人自由的一种压制。

事态之所以会发展至此, 个中的原因极为简单, 尽管这一原因还未得到人们的普遍理解。由于自由的价值在于它为不曾预见的和不可预测的行动所提供的机会, 所以我们也鲜能知道对自由施以特定限制究竟会使我们失去什么。任何这种限制, 亦即除了实施一般性规则以外的任何强制措施, 其目的都在于实现某种可预见的特定结果, 所以因这种限制而未能成就的东西则往往是不为人所知的。对市场秩序施以干预所会产生的直接后果, 在大多数情况下都是即时且明确可见的, 但是其较为间接且影响深远的后果却在很大程度上是未知的, 因而也会为人们所忽略。[3]此外, 我们也绝不可能意识到以这种干预方式实现特定结果所须付出的全部代价。

依此而论, 当我们仅根据每个问题表面上的是非曲直来判断它的时候, 我们就会始终高估中央指导所具有的益处。我们的选择往往是在某个已知且明确的收益与阻止不确定的任何人(unknown perons)做出某种不知有益与否的行动的纯粹或然性之间展开的。如果自由与强制之间的选择因此而被看做是一个权宜问题[4], 那么自由就注定会在几乎所有的场合都被牺牲掉。由于在某个特定情势中我们很难知道允许人们做出自己的选择将会导致何种后果, 所以在每一情势中仅根据可预见的特定后果进行决策, 就必定会一步一步地摧毁自由。在对自由施以的限制性措施中, 绝大多数措施很可能都是根据下述理由予以辩解的, 即我们并不知道这些限制性措施会造成什么样的具体损失。

早在19世纪, 一些极为重要的自由主义思想家就已经充分认识到了这样一个道理, 即只有当自由被视作是一项不得因特定的益处而予以牺牲的最高原则的时候, 自由才能够得到维续;他们中的一位思想家甚至把自由主义描述为“一系列原则的体系”。[5]当然, 他们所提出的有关“政治经济学所看到的问题与看不到的问题”的告诫[6]以及有关“与实用主义代表人物之意图相悖的实用主义不可避免地会导向社会主义”的告诫[7]的真正要旨, 也恰恰在此。

然而需要指出的是, 所有上述告诫都被当成了耳旁风;与此同时, 逐渐放弃原则的趋向以及在过去的一百年中日益形成的从实用出发进行决策和行事的趋向[8], 则成了制定社会政策和经济政策方面的最为重要的创新之一。那种主张我们应当为了在更大的程度上把握我们自己的命运而否弃所有的原则或“主义”(isms)的观点, 在今天甚至被宣称为我们这个时代的新智慧。一些论者主张, 在践履任何一项任务的时候, 人们都应当运用最适合于解决个中问题的“社会技术”(social techniques), 而不为任何教条的信念所束缚, 因为这种方式乃是理性和科学时代最值得推崇的惟一的一种行事方式。[9]“意识形态”(ideologies),即一系列原则, 在相当普遍的程度上已不再为人们所欢迎, 一如它们在诸如拿破仑一世那样的野心勃勃的独裁者或卡尔·马克思那里不受欢迎一般。

如果我没有理解错的话, 现代社会所盛行的对“意识形态”或对所有的一般性原则或各种“主义”的那种蔑视, 实是“丢掉幻想”(disillusioned)的社会主义者所具有的典型态度。这些社会主义者由于自己所拥有的意识形态中存在着种种内在的矛盾, 所以他们被迫抛弃了这种意识形态;然而, 他们竟据此得出结论认为, 所有的意识形态也都必定是错误的, 而且为了达致理性, 人们在行事的时候也必须否弃意识形态。他们甚至还认为, 人们在行事的时候, 不仅能够只受他们有意识接受的明确的特定目的的指引, 而且也能够因人们无力证明所有那些普遍的价值对于特定可欲之结果的助益性而拒绝接受那些价值(或者能够只受马克斯·韦伯所谓的“目的理性”[purposive rationality]的指引), 但是, 所有这些都是不可能做到的。尽管意识形态是某种不能被“证明的”(或不能被证明为真的)东西, 但是它却很可能是这样一种东西, 即我们对它的普遍接受, 实乃是我们为之奋斗的绝大多数特定目标的不可或缺的条件。

有一种古老的观点认为, 一个人如果不以所处的系统为参照系就开始干预自生自发秩序, 那么就不存在一个可行的终点;因此, 人们必须在可供选择的系统之间进行选择。但是, 那些自封为现代“实在论”的论者却根本无视这个观点, 而且还得意地宣称, 根据实验的且“科学的”方式行事, 他们能够成功地以一点一滴的方式拼凑出一个可欲的秩序, 而具体的方法就是为每一个特定且可欲的结果选择一种由科学向他们表明的达致该结果的最为适当的手段。

由于反对这种行事方式的告诫往往被误解, 一如我的一部早期著作即《通向奴役之路》(The Road to Serfdom)所被误解的那样, 所以我在这里仍有必要再对这些告诫的意图做些简要的讨论。我在《通向奴役之路》[10]一书中所旨在论辩的, 当然不是说只要我们在无论多么微小的程度上背离了我所认为的自由社会的诸原则, 我们就将不可避免地步上通向全权体制的道路。我的论点毋宁是说(套用较为日常的语言来说), “要是你不修正你的原则, 你就会倒霉。”值得注意的是, 根据一般的理解, 这往往被认为是一个必然的过程, 而一旦我们启动了这一过程, 我们就再也无力对它进行控制了;然而, 我的观点却只旨在表明这样两个问题:第一, 原则对于决策所具有的重要性几乎没有得到人们的理解;第二, 人们完全忽略了这样一个基本的事实, 即经由我们的政治行动, 我们无意中使人们接受了一些原则, 而这些原则又使人们采取进一步的行动成为必要。

那些不切实际且自认为具有现代性的现代“实在论者”所忽视的乃是这样一个事实, 即他们所主张的东西, 正是大多数西方国家在以往两三个世代中所做的事情, 因此他们的主张必须对当下的政治状况负责。自由原则之时代的终结, 完全可以追溯到80多年以前, 那时W. S. Jevons宣称, 在经济政策和社会政策方面, “我们绝不能制定一成不变的刚性规则, 而必须根据每个问题的是非曲直去具体地处理相关的问题。”[11]而仅在十年以后, 赫伯特·斯宾塞就已经以这样的方式来谈论这个问题了, 即“占支配地位的政治学派对于所有旨在对即时性的权宜之策施以限制的教条”或者各种以“抽象原则”为旨归的教条“都表示了彻底的蔑视”。[12]

就当下的情势来看, 这种对政治活动支配了如此之久的“实在论”观点, 并没有产生这种观点的主张者所欲求的那些结果。我们非但没能更好地主宰我们自己的命运, 反而发现自己事实上不得不常常趋向于那条并非我们刻意选择的道路, 而且还必须面对那个采取进一步行动的“不可避免的必然性”的问题:这些所谓的“必然性”虽说绝不是我们所意图的, 但却是我们此前所做所为的结果。

政策的“必然性”一般都是此前所采取的措施的后果

人们常常论辩说, 采取某些政治措施是不可避免的;然而这个观点却有着一种极为荒谬的两重性。当发展趋势令采用此一论辩的人深感满意的时候, 这种论辩就会被他们即刻接受下来, 并被用来为他们所采取的行动作辩护。但是, 当发展趋势发生了不可欲的转向的时候, 他们却又轻蔑地拒绝人们所提出的一种观点, 即这种发展的转向并不是我们控制力量所不及的情势所导致的结果, 而是我们此前所做出的决策的必然后果。此外, 现代人一般也都不赞同这样一种观点, 即我们没有充分的自由去选择我们希望我们的社会所拥有的任何一种特征组合, 也没有自由把这些特征拼凑成一个可行的整体;这就是说, 我们绝不可能像拼图一样, 通过把我们最喜欢的各个部分挑选出来而建构出一种可欲的社会秩序;再者, 诸多极具善意的措施也可能会派生出一系列未预见到的且又不可欲的后果。当然, 现代人之所以反对这种观点, 乃是因为他们所接受的教育告诉他们, 他们所创造的东西, 也是他们所能够随意改变以使其符合他们意愿的东西, 反之, 他们所能够改变的东西, 则也必定是他们先已创造出来的东西。然而, 他们却尚未习知这样一个道理, 即这个幼稚的信念实乃源出于我们此前讨论过的“人造的”(made)这个术语所具有的含混性。

当然, 那种使某些措施看似不可避免的主要情势, 实际上往往是我们此前采取的行动以及我们于当下所持有的意见所导致的结果。政策所具有的大多数“必然性”(necessities), 都是我们自己造成的。以我现在的高龄, 使我得以不止一次地被年长于我的人告知, 我就他们的政策所预测的某些后果绝不会发生, 而后来, 当这些后果真的发生的时候, 一些比我年轻的人又告诉我说, 这些后果原本就是不可避免的, 而且也与人们在此前实际上所做的那些事情无关。

我们之所以不可能经由把我们所喜欢的那些要素拼凑在一起而获致一个协调一致的整体, 乃是因为在一个自生自发秩序的内部, 任何一种特定安排的适当性都将取决于除它以外的所有其他安排, 而且我们对此一安排所做的任何具体改动也鲜能告知我们它在一种不同的情势中所会发生的运行情况。一项实验所能够告知我们的, 只是一种创新是否适合于一个给定的框架。但是, 指望我们能够通过对个别问题的特定解决方法所做的随机实验且又不遵循指导原则的方式而建构出一种协调一致的社会秩序, 则纯属妄想。诚然, 经验从整体上告诉了我们有关不同的社会制度和经济制度之效率的大量情况, 但是一个像现代社会这样复杂的秩序, 既不可能作为一个整体加以设计, 也不可能以那种不考虑其他诸部分而孤立地型构每一个部分的方式加以设计, 而只能通过在整个进化的过程中持之一贯地遵循某些一般性原则的方式加以设计。

这并不意味着这些“原则”必定会采取阐明的规则(articulated rules)的形式。当这些原则只是表现为一种理性不及的定见(亦即一种关于某些事情“不可做”的一般感觉)的时候, 它们常常是更为有效的行动指南;而一旦这些原则得到了明确的陈述, 人们就会开始琢磨它们的正确性和有效性了。在18世纪, 不喜欢思考一般性原则的英国人, 很可能是出于这个原因而比法国人更为坚定地受着有关可以采取何种政治行动这个问题的强势意见(strong opinions)的指导, 尽管法国人在试图发现并采纳一般性原则的方面费心良苦。一旦本能上的确定性(the instinctive certainty)丧失了, 那么, 除了寻求正确地陈述此前以默会方式为人们所知道的规则以外, 就再也没有其他方法可以重新确立这样的指导了;当然, 本能上的确定性之所以丧失, 其原因也许就是人们未能成功地把他们在此前以“直觉的方式”所遵循的原则形诸于文字。

因此, 人们有可能产生这样一种印象, 即在17和18世纪, 英国人是以其“屡经挫折而终能对付”(muddling through)的天赋及其“妥协的本领”, 而得以在甚少讨论原则的情况下成功地建构起一个可行的体制的;而法国人虽说在明确的假设和清楚的阐释方面做出了倾力的关注, 却未能够做到这一点。但是我们仍需要指出的是, 这种认识是极具误导性的, 因为真实的情况毋宁是, 尽管英国人很少谈论原则, 但我们却可以肯定地说, 他们受着原则的指导;而法国人对基本原则的那种思辩, 本身就妨碍了他们对任何一套原则的坚定信奉。

重视行动之可预见的而非可能的后果所具有的危险

维续自由体制之所以如此困难, 完全是因为它要求坚定且不断地否弃那些为了确保特定结果而似乎必须采取的措施, 而否弃那些措施的理由主要有两个:一是它们与一般性规则之间存在着冲突;二是我们往往并不知道在特定情势下不遵循这种一般性规则会付出何种代价。因此, 对自由的成功捍卫, 必须是以坚守原则为基础的, 而且绝不能向权宜之策做任何让步, 即使在那种除了已知的有益影响以外无力表明对自由的侵犯所会导致的某种特定且有害的结果的情势下, 亦须如此行事。只有当自由被公认为是一项在适用于特定情势时亦无须证明的一般性原则的时候, 自由才会占据优位之势。因此, 那些指责古典自由主义太过教条化的观点, 实在是一种误解。在我看来, 古典自由主义的缺陷并不是它在坚守原则方面太顽固不化, 而毋宁是它缺乏足够明确的原则以提供清晰的指导, 还在于它常常表现为只接受政府的传统职能而反对政府新承担的所有职能。一如我们所知, 只有当人们接受了明确的原则的时候, 才有可能保持首尾一致性。但是颇为遗憾的是, 19世纪的自由主义者所使用的自由概念在许多方面都极为含混, 因而也无从为人们的行动提供明确的指导。

如果人们不坚定信奉明确的原则, 那么他们就必定会对个人自由施以某些限制, 而这些限制在他们看来乃是对一种公认的恶行所做的最为简单且最为直接的救济。对原则信念的丧失以及对权宜之策的偏好, 在某种意义上讲乃是下述事实的结果, 即我们已不再拥有任何能够以理性的方式加以捍卫的原则了。一度为人们所接受的那种仅凭经验行事的方法(rules of thumb), 并不足以确定何者在自由体制里是允许的或何者在其间是不能允许的。再者, 我们甚至已找不到一个为人们普遍理解的称谓来指称那种就连“自由体制”一术语也只能在相当含混的意义上加以描述的状态。当然, 无论是“资本主义”还是“自由放任”, 也都无法精准地描述这种状态;此外, 一如我们所知, 这两个术语在自由体制的敌人那里要比在它的捍卫者那里得到了更多的青睐。“资本主义”一术语仅仅对于自由体制在一特定的历史阶段所获得的部分实现来说是妥适的, 但它却始终存在着误导的一面, 因为它所意指的乃是一种主要有助益于资本者(Capitalists)的体制, 而事实上, 资本主义却是一种给企业施加戒律的体制:企业的经理们会因受到这种戒律而感到恼火, 而且每个人都会试图规避这种戒律的约束。“自由放任”从来都只是一种仅凭经验行事的方法。诚然, “自由放任”表达了对滥用政府权力的做法的抗议, 但它本身却从未提出过一个人们能够赖以确定政府之确当职能的标准。在很大程度上讲, “自由企业”或“市场经济”这样的术语亦无能为力, 因为它们并不能够明确界定个人的自由领域(the free Sphere of the individual)。“法律下的自由”(liberty under the law)这个表述, 曾一度比任何其他的表述都更好地表达了这种状态的基本要点, 但是后来也因为这个表述中的“自由”和“法律”两个术语不再具有明确的含义而变得无甚意义了。此外, 惟一一个在过去为人们普遍接受而又为人们正确理解的术语, 即“自由主义”, 也已“作为一种崇高但却言不由衷的赞誉之词而为自由主义这一理想的反对者所盗用了”。[13]

一般的读者也许没有充分意识到我们的实践已偏离了上述术语所表达的理想有多远。尽管法律人(lawyer)或政治科学家一眼就会看出我所要倡导的乃是一种在很大程度已然不存而且也从未彻底实现过的理想, 但是, 大多数人却很可能认为某种与这种理想相类似的东西仍在支配着公共事务。正是由于我们偏离自由主义之理想的程度远远超过了大多数人所能意识到的程度, 而且也正是由于这种偏离会因其本身的势头而使一个自由的社会堕落成一个全权的社会(除非这一发展趋势即刻就得到制止), 所以我们必须重新对那些指导我们政治行动的一般性原则进行探讨。我们在今天之所以还是自由的, 乃是因为某些传统的然而很快就会消失的定见阻碍了这样一种进程的顺利推进, 然而由我们自己酿成的那些变化的内在逻辑却正是凭借着这一进程而趋于在一个日益扩大的领域中凸显自身的。在目前的思想状况下, 全权体制(totalitarianism)的最终胜利, 实际上只是那些在智识领域中早已占据支配地位的观念对于传统主义者的抵制(traditionalist resistance)的最终胜利。

伪实在论与构想乌托邦所须具备的勇气

需要指出的是, 我们还在方法论上获致了这样一个洞见, 即在复杂的自生自发秩序的情形中, 我们所能够确定的永远只是这些自生自发秩序之运行所赖以为基础的一般性原则, 或者说, 我们绝不可能预见此一环境中的任何事件所会引发的特定变化。就政策而言, 这个方法论上的洞见具有着极为深远的意义。它意味着:首先, 在我们依凭自生自发之有序化力量的情况下, 我们往往不可能预见种种特定的变化, 而正是经由这些变化, 我们才可能对业已变化的外部环境做出必要的调适;其次, 我们有时候甚至无力认识那个被打破了的“均衡”或“平衡”是以何种方式得以恢复的。我们对自生自发秩序之机制在解决这个“问题”——如果我们想维续这种整体秩序而不使它分崩离析, 那么我们就必须解决这个问题——时所诉诸的方法处于无知的状态之中, 然而就是这种无知, 常常会造成一种恐慌并促使人们要求政府为恢复被打破的平衡而采取行动。

我们还需要指出的是, 人们之所以要求采取刻意的控制措施, 往往是因为他们对自生自发的整体秩序之特征所获得的那种一知半解所致。只要贸易平衡(或者任何一种特定商品之供求关系的平衡)在被打破之后又以自生自发的方式调整了自身, 那么人们就不会再去追问这种调整得以实现的方式了。但是, 一旦他们意识到了不断做出这种调整和再调整的必要性, 那么他们就会感到有必要让某人去专门负责落实这些调整和再调整的工作。经济学家从他们关于自生自发秩序之图式的性质出发, 只能以下述那种自信的断言来打消人们所具有的种种忧虑, 即只要我们不去干预自生自发的力量, 我们所需要的那种新的平衡就一定会以其自身的方式得到确立。但是, 由于经济学家一般都不能够精准地预测这种自我调整的发生方式, 所以他们的断言也就不怎么能够令人信服。

然而, 当人们有可能预见自生自发的力量可能恢复被打破的平衡的方式的时候, 情势则会变得更糟。对不可预见之事件进行调适所具有的必要性, 始终意味着某人将要受到伤害、某人的预期将会落空、或者某人的努力将会受挫;而所有这一切都会使人们要求以刻意指导的方式来实现这种必要的调整, 而这种要求在实践中则必定意味着由权力机构来决定谁应当受到伤害的问题。此外, 这种做法常常还会导致这样一个结果, 即只要必要的调整能够被人们预见到, 那么它们就会受到阻碍。

科学能够为政策指导所提供的有助益的洞见, 乃是对自生自发秩序之一般性质的理解, 而不是有关一具体情势之特定细节的任何知识, 因为科学没有也不可能拥有这样的知识。有关科学在解决我们的政治任务的方面极具助益性的正确认识, 在19世纪时基本上是众所周知的;然而, 这种正确认识却在后来被一种新的趋向遮蔽了。这一趋向乃源出于当下盛行的那种对科学方法之性质的误解:即科学是经由对那些特定的被观察到的事实的汇集而构成的;就一般科学而言, 这种认识是错误的, 而当我们必须处理的乃是复杂的自生自发秩序的各个组成部分的时候, 这种认识就更具误导性了。由于这样一种秩序之任何一部分中的各种事件都是彼此独立的, 而且这样一种抽象秩序并不具有能够根据个别属性加以识别的反复出现的具体组成部分, 所以试图经由观察而在它的任何组成部分中发现常规性, 都必定是徒劳的。在这个题域中, 惟一能够宣称自己具有科学地位的理论, 乃是那种有关整体秩序的理论(the theory of the order as a whole);再者, 这样一种理论(尽管它亦须接受事实的检验)也绝不可能经由观察而以归纳的方式建构起来, 而只能够通过构造一些心智模式的方式加以建构;当然, 这些心智模式是以那些可观察到的要素作为其内容的。

短视的科学观专注于研究特定的事实, 因为只有这些特定的事实才是可以从经验中观察到的;更有甚者, 这种科学观的鼓吹者还夸耀自己根本不受那种只有通过他们称之为“抽象思辩”(abstract speculation)的方式才能获致的有关整体秩序的观点的指导。毋庸置疑, 这样一种短视的科学观根本不可能提高我们型构一种可欲的秩序的能力, 反而在事实上使我们丧失了达致成功行动所须依凭的所有有效的指导。这种伪“实在论”(the spurious ''realism'')自欺欺人地认为它根本就不需要任何有关整体秩序之性质的观点的指导, 而且只致力于探究那些用以实现特定结果的具体“技术”;实际上, 这种伪“实在论”是极度非实在的。尤其当这种态度——正如它所频繁导致的——导致人们根据特定措施在特定的政治舆论氛围中的“可行性”(practicability)来判断它们的可取性(advisability)的时候, 它所具有的作用就只能是把我们进一步推向一种绝境。毋庸置疑, 这种绝境必定是那些趋于摧毁整体秩序的前后相继之措施的最终结果;当然, 这些措施的鼓吹者在实施它们的同时, 实际上也以一种默示的方式承认了这种整体秩序的存在。

无须否认的是, 整体秩序这种指导模式(the guiding model)在某种程度上讲始终都是一种乌托邦;因为当下的情势只是对它的一种趋近, 但却依旧相距遥远, 而且许多人士也都认为它是完全不切实际的。然而, 只有凭靠坚定地信奉这样一种观念, 即一种具有内在自恰性的模式能够经由一以贯之地适用相同的原则而得以实现, 人们才能确立起某种有助益于一运行良好的自生自发秩序的有效框架。亚当·斯密曾经认为, “的确, 期望自由贸易会在大不列颠得到完全恢复, 就如期望一个‘大洋国’(Oceana)或乌托邦会在大不列颠得到实现一样荒唐。”[14]然而, 仅在他讲这番话的70年以后, 自由贸易却实现了, 而且在很大程度上讲, 这实是他的工作所促成的。

乌托邦, 一如意识形态, 在今天乃是一个贬义词;而且事实也是如此, 即大多数乌托邦都旨在以激进的方式对社会进行重新设计, 且深陷于那些致使它们不可能得到实现的内在矛盾的困境之中。但是, 一幅可能无法完全实现的社会理想图景, 或者一种应予实现的整体秩序的指导性观念, 无论如何都不只是任何理性政策所不可或缺的先决条件, 而且也是科学能够为解决实际政策问题所做的主要贡献。

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1935——中华民国二十四年乙亥(1) - 来自《中华民国史事日志》

1.1(一一,二六)  甲、汪兆铭讲演谓本年继续努力于清剿共匪,生产建设,修明政治工作。并于「东方杂志」发表「救亡图存之方针」。  乙、蒋委员长在杭州讲演,谓本年为新生活运动年。  丙、蒋委员长复自杭州回奉化。  丁、公布新刑法(7.1实施)。  戊、黔军王家烈部收复黄平,中央军吴奇伟到重安江,红军第三军团彭德怀自余庆北趋。  1.2(一一,二七)  甲、红军由林彪刘伯承指挥猛扑箐口新渡、老渡口、袁家渡、岩门,抢渡乌江,为黔军侯之担部所阻。  乙、鄂豫皖红军第二十五军徐海东、吴焕先(政治委员)部进抵陕西蓝田黑龙田(此枝……去看看 

刘廷焕——把工行办成真正的商业银行 - 来自《财富对话》

访中国工商银行行长刘廷焕   中央电视台 上海电视台   1999财富全球论坛特别报道   财富专访   采访时间:2分38秒     记者:     刘行长,工商银行今年是第一次进入了《财富》500强,而且名次高达第160位,那我们就想知道工商银行是靠什么进入世界500强的?     刘廷焕:     中国工商银行经过15年的改革发展,已成为在世界上具有重要影响的大银行。这次美国《财富》杂志评出了本年度全球最大500家企业,工商银行以218亿美元的收入,名列第160位,我认为还是靠我们的实力。我们这次进入500强,这表明自改革开放以来……去看看 

1-7 论商品的自然价格与市场价格 - 来自《国富论》

在每一个社会及其邻近地区,各种用途的劳动的工资以及各种用途的资本的利润,都有一种普通率或平均率。这普通率,象我在后面所说那样,自然部分受社会的一般情况,即贫富、进步退步或停滞状况的支配,部分受各种用途的特殊性质的支配。同样,在每一个社会及其邻近地区,地租也有一个普通率或平均率。这普通率,象我在后面所说那样,也是部分受土地所在地的社会及其邻近地区的一般情况的支配,部分受土地的天然肥沃与人工改良的支配。   这些普通率或平均率,可称为那地方那时候通行的工资自然率、利润自然率或地祖自然率。一种商品价格,如果……去看看 

安福三才子 - 来自《逝去的年代》

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第二十六章 关税是建立与保护国内工业的主要手段 - 来自《政治经济学的国民体系》

促进国内工业的手段;方法是种种不一的,凡是在效力上、应用上没有疑问的那些手段、方法,都不在我们的讨论范围之内。举几个例子,比如教育设施(特别是技术学校)、工业展览、优良成就奖励、交通运输改进、专利法等等,总之,凡是目的在于促进工业、促进与调节国内外贸易的那些法律与制度,都不是我们所要讨论的。我们在这里所要谈的,只是作为发展工业手段的关税制度。   根据我们的理论,对输出加以禁止或征税只能看作是例外情况,对于自然产物的输入只应当课以以增加岁入为目的的关税。决不应当课以以保护本国农业生产为目的的关税。在……去看看