第七章 普遍利益与特定目的

 《法律、立法与自由》

显而易见,如果人们从一种特殊利益 的角度……来调整他们的行为——不论这 种特殊利益是公共的利益还是私人的利 益,那么他们都会使自己陷入永无止境的混乱之中,而且还会致使政府治理(goverment)在很大程度上失效。每个人的私 人利益都是不同的;尽管公共利益本身 始终是同一的,但是它却成了产生巨大纷 争的根源,因为不同的人对它持有不同的看法。……如果我们在把特定的财物分派 给特定的人的时候遵循同一种利益,那么 我们就会使我们的目的落空,并使这种混 乱状态永远得不到解决,而这种混乱状态 正是那种一般性规则所旨在防止的现象。因此,在对涉及财产占有之稳定的自然法 进行修正的过程中,我们必须从一般性规 则出发,并根据普遍利益来调整我们自己 的行为。——大卫·休漠*David Hume, Treatise,Works, ed. T. H. Green and T. H. Grose (London,1890),Vol.Ⅱ,p.318.

在自由的社会中,普遍利益主要在于促进个人追求未知的个人目的

只有在实现普遍利益或公益所必需的时候,才能允许对个人施以强制;此乃自由传统的一项基本原则。尽管对政府权力之正当目的(legitimate objects)所具有的普遍的、共同的或公共的特性(the general or common or public character)[1] 进行强调,其目的显然在于反对政府把权力用于实现特定的利益,但是人们使用的那些不尽相同的术语所具有的含混性,却使他们有可能把几乎任何一种利益都称为普遍利益(a general interest),而且还有可能使许许多多的人都去为他们丝毫不感兴趣的目的费心费力。共同利益或公益(the common welfare or the public good)这两个术语直到今天仍是最难给出明确定义的概念,因此,由统治集团的利益所指向的几乎任何内容,都有可能被塞到这些概念当中去[2]。

情势之所以发展至此,主要的原因很可能是:人们似乎自然而然地认为,公共利益在某种意义上讲必定是所有私人利益(private interests)的总和[3];而如何把所有的私人利益聚合起来的问题似乎又是一个无法解决的难题。然而不争的是,在个人可以为实现自己的目的而自由地运用自己的知识的大社会(a Great Society)中,政府所应当旨在达致的那种普遍利益不可能是由分立的个人所得到的特定满足的总和构成的,道理很简单,因为作为决定因素的那些情势,决不是政府或任何其他人所可能完全知道的。即使在现代的福利社会里,大众所具有的绝大多数且最为重要的日常需求也是经由一系列进程的展开而得到满足的,而对于这些进程的细节,政府并不知道,也不可能知道。因此,人们要求政府予以提供的那些最为重要的公共产品(public goods),并不是对任何特定需求的直接满足,而是对某些条件的保障,从而使个人和较小的群体在这些条件下得以享有较有利的机会以满足彼此的需求。

我们决不能把公众的主要关注点引向特定且已知的需求,而必须将其指向那些维护自生自发秩序(Spontaneous order)所需要的条件,因为这种自生自发的秩序能够使个人以权力当局所不知道的各种方式满足自己的需求;我们可以说,在过去,亦即在人类历史的大部分时间里,这个问题都得到了很好的理解。众所周知,斯多噶学派和西塞罗的思想在很大程度上构成了现代自由理想的基础;而在这些古代先哲那里,公益事业(public utility)与正义乃是一回事;后来,中世纪的论者也曾频繁地援用公益事业(utilitas publica)这个术语,当时,该术语的含义从一般意义上讲也只是维护治安和正义;即使对于像詹姆斯·哈林顿(JamesHarrington)这样的17世纪的论者来说,“公共利益……也只是那种排除了一切偏私或私利的公共权利和正义(the common rightand justice)”,从而也就等于是“法律的绝对统治而非人的绝对统治”(the empire of law and not of men)。[4]

在这里,我们所关注的只是这样一个问题,即那些有助益于普遍利益的个人行为规则,是应当旨在实现某些已知且特定的结果,还是只能够致力于创造一些有可能增进每个人追求自己目的的机会的条件。一如前述,不同的个人所追求的特定目的必定在很大程度上是那些制定规则或实施规则的人所不知道的;除了此一不争的事实以外,即便是满足每一种私人欲求的问题,也不是普遍利益的组成部分。大社会的秩序确实是而且也必须是以某些尝试在非设计的状况下不断蒙遭挫折为基础的——人们本来不应当进行这些尝试或做出这类努力的,但是对于自由的人来说,却只有经由这些努力或尝试的失败才能使他们不再做类似的努力。就情势的变化会使社会结构发生某些变化成为必要这一点而言,可能会出现这样的情况:一方面,为了普遍利益,社会结构应当根据这些情势的变化而进行调整,而另一方面,某些个人的利益却会始终要求社会结构不得发生这样的变化。在每个个人考查他所知道的事实对他是否有用的过程中,放弃错误的做法,与采纳公认的较为成功的手段的做法,可以说有着同等重要的意义。此外,在选择适当规则的时候,我们也不能用这样一种方式作为我们的指导,即把每一组可供选择的规则所具有的特定且可预见的有利效果与特定且可预见的不利效果相权衡,然后再从中挑选出会产生最大助益之净结果的那组规则;因为我们知道,采用这一组规则而不采用另一组规则,给特定的人所造成的影响,大多是不可预见的。我们所能够加以权衡的并不是特定人的利益,而是利益的种类(kinds of interests);即使当我们为了实现这个目的而把不同的利益划分成具有不同重要程度的利益种类的时候,我们也不能以这些利益对于那些与此直接相关的人所具有的重要性为依据,而应当以这些利益对于人们是否能够成功地追求某些有助于维护整体秩序的特定种类利益所具有的重要性为依凭。

再者,人们也不可能就大多数特定目的达成共识,因为除了那些追求这些特定目的的人以外,其他的人并不了解这些目的(如果人们知道他们有关特定利益的决策所会造成的最终影响,那么他们就更不可能达成这类共识了);但是,人们却在很大程度上有可能因他们并不知道某些手段究竟会服务于哪些特定目的而就这些手段达成共识。一如我们所知,在大社会中,社会成员一般都互不相识,所以他们不可能就他们各自的目的所具有的相对重要性达成任何共识。如果人们必须就应当优先考虑哪些特定利益的问题达成共识,那么不同利益群体之间就会失去和谐,并发生公开的冲突。在大社会中,人们之所以有可能保有和平和达成共识,实是因为个人不必就目的达成共识,而只须就那些有助益于各种各样的目的之实现且能够有助益于每个人实现自己的目的的手段达成共识。事实上,人们之所以有可能将一种和平的秩序从那些能够就特定目的达成一致意见的小群体扩展至那些不可能就特定目的达成共识的大社会成员之中,就是因为人们发现了一种只要求他们就手段而非目的达成共识的合作方法。

人们早在过去就已经发现,那种惟有通过某些抽象特征才能够得到界定的秩序,会有助益于人们追求各种各样的不同目的;正是这一发现,使那些追求全然不同目的的人认识到有必要就某些可能有助于每个人的“多种目的之工具”(multi-purpose instruments)达成共识。人们之所以有可能达成这种共识,实乃是因这样一个事实所致,即这种共识所会产生的特定结果是无法预见的。正是由于我们无力预见采用某项特定规则所会产生的实际结果,我们才能够假定它会平等地增进每个人的机会。因此,正是对于未来结果的无知,才使得人们有可能就那些作为实现多种目的之共同工具的规则达成共识;这一点已为诸多情势中的实践所认可,其间,人们为了就程序问题达成共识而往往会有意识地使结果处于不可预见的状态:无论何时我们同意抽签,我们实际上都是在刻意地用一种给予不同的当事人以平等机会的做法来替代一种实质性的安排,亦即他们当中谁会从这种安排的结果中获得益处[5]。面对病入膏肓的孩子们,母亲们永远不可能就谁的孩子应当首先得到医生诊治这一点达成共识;但是,我们知道,如果医生能够按照某种会提高其工作效率的常规秩序给这些孩子看病的话,那就会对大家都有利;因此,母亲们在知道这个道理以后会很爽快地达成共识,请医生按照工作程序来决定。当我们就这样一种规则达成共识的时候,我们会说,“如果……,那就会对我们大家都更好一些”;当然,我们讲这句话的意思并不是说,我们肯定这项规则最终会对我们大家都有利,而是想说,就我们现有的知识来看,这项规则给我们大家都提供了一个更好的机会,尽管从最终的结果来看,某些人的处境肯定会更糟——如果他们当时采用的是一项不同的规则,那么这些人的处境会好得多。

因此,大社会中盛行的行为规则,其目的并不在于为特定的人提供特定且可预见的利益,而是作为那些“多种目的之工具”而发挥作用的——这种“多种目的之工具”乃是人们在对某些种类的情势进行调适的过程中发展起来的,因为它们有助于人们应对某些种类的情势。对某种情势所做的这种应对或调适,乃是经由一个过程而发生的,然而这个过程却完全不同于另一种做法,因为在后者中,我们有可能会根据一种旨在达到特定且可预见的结果的程序进行决策。因此,这种应对或调适所依凭的基础,并不是对特定需求的预见,而是人们在以往获得的经验,它们会把某些种类的情势有可能发生的不同概率告诉人们。人们经由试错方式(trial and error)而获得的这种经验所产生的结果,并不是作为对特定事件的回忆而维续下来的,也不是作为对可能发生的那种情形的确切知识而保持下来的,而是作为一种对遵循某些规则的重要性的感觉(sense)而维续下来的。人们之所以采用并传播这项规则而非另一项规则,乃是因为那个采用了该项规则的群体在事实上被证明为更成功或更有效,而不是因为该群体的成员先已预见到了采纳此项规则所会产生的结果。因此,人们所维续或继受的,只是以往的经验对人们选择规则所产生的影响,而不是这些经验本身。

一个准备动身外出徒步旅行的人随身带上一把小刀,显然不是为了某一特定且可预见的用途而准备的,而只是对各种可能发生的意外情况做些准备而已,或是为了能够应对各种可能发生的情况而做的准备;同理,一个群体发展起来的行为规则,也不是那种为了实现已知且特定的目的的手段,而是对以往的经验所表明的那些在我们生活于其间的社会中会反复出现的情势所做的应对或调适。就像那种使旅行者出门带上小刀的知识一样,规则中所含有的那种知识也是有关某种情势所具有的某些一般性特征的知识,而不是有关特定事实的知识。换言之,适当的行为规则并不是从我们所会遇到的具体事件的明确知识中发展出来的;这些规则毋宁说是对我们周遭环境的一种应对或调适,亦即对那种由我们发展出来的规则所构成的应对或调适。需要指出的是,虽说是我们发展了这些规则,但是一般来讲,我们却无力就我们为什么遵循这些规则的问题给出充分的说明。一如前述,这类规则乃是因采用它们的群体取得了较大的成功而盛传开来的;因此,仅就这一点而言,人们根本就没有必要知道为什么那个群体获得了成功,进而为什么那个群体的规则后来又得到了人们的普遍采纳。事实上,这些规则最初被某个群体采纳的原因,与它们被证明使这个群体强大起来的原因,有可能是相当不同的。再者,尽管我们可以去努力发现一项特定规则在某一特定的规则系统中所具有的功能,也可以去努力判断该项规则践履此一功能的好坏,进而还可以去尝试对它进行改进,但是我们要做到这一点,就必须始终而且也只能以其他规则组成的并共同决定着该社会行动秩序的整个规则系统作为判断根据。需要强调指出的是,根据理性,我们永远都无法以同样的方式重构整个规则系统,因为我们并不知道整个规则系统之型构过程中的所有经验。因此,整个规则系统决不能被化约成一种为已知目的服务的有意识的构造物,相反,在我们看来,必须被视作是一种经由继承而为人们所接受的指导该社会的价值系统。

在这个意义上讲,个人行为规则为之服务的普遍利益,乃是由那些被我们认为是法律规则之目的的东西构成的,亦即整体的抽象秩序;这种抽象秩序的目的并不在于实现已知且特定的结果,而是作为一种有助益于人们追求各种个人目的的工具而被维续下来的。

普遍利益与集体产品

对自生自发社会秩序的维护乃是该社会成员普遍利益得以实现的首要条件,也是我们主要关注的那些正当行为规则的重要意义之所在,但是,在我们对个人行为规则与利益或福利之间的种种关系做进一步探究之前,我们还必须对普遍利益的另一个要素做一番简要的讨论,这是因为我们必须把这个要素与我们在下文中主要关注的那个要素区别开来。毋庸置疑,有许多种服务都是人们所欲求的,但是这些服务却只有在强制筹措所需资金的情形下才能够得到提供,因为一旦提供了这些服务,它们就不可能只为那些准备为此付费的人所独享。然而,一旦有了强制机构,尤其当这种机构获得了对强制的垄断权的时候,那么显而易见,这种机构也就被赋予了为供应这种“集体产品”(collective goods)提供手段或资金(means)的责任;当然,所谓“集体产品”,亦就是经济学家所谓的那些能够向各种群体之所有成员提供的服务。

值得注意的是,尽管存在着这样一个能够满足这类集体需求的机构显然是与普遍利益相符合的,但是这却并不意味着,使所有的集体利益都得到满足,会符合整个社会的利益。一如我们所知,如果所有的人发现根据某种互惠对等原则(some principleof reciprocity)而使特定群体的集体利益得到满足,对于他们来说,乃意味着一种大于他们不得不为此承担的税赋的收益,那么只是在这种情形下,一种集体利益才会成为一种普遍利益。虽说对一项特定的集体产品的欲求乃是那些能从中获益的人的一种共同欲求,但是对于决定法律的整个社会来说,这种共同欲求却不是一种普遍利益,而且也只有当不同的个人所获得的互惠对等利益达到平衡的时候,这种集体利益才会成为一种普遍利益。但是值得注意的是,一旦人们期望由政府来满足这种特定的集体利益(虽说这并不是真正的普遍利益),那么这就不可避免地会产生这样一种危险,即政府会用这种手段去为特定的利益群体提供服务。人们常常错误地认为,所有的集体利益都是该社会的普遍利益;但是在许多情形中,对某些特定群体之集体利益的满足,实是与社会普遍利益相悖离的。

民选制度(popular institutions)的整个发展史,就是一部反对或防阻某些特定群体滥用政府机器为它们自己谋求集体利益的不断斗争的历史。这场斗争当然没有因眼下所盛行的那种把任何由有组织的利益联盟结成的多数所决定的东西一律界定为普遍利益的趋势而终止。

政府旨在满足特定群体之需求的那种服务性活动之所以在现代达致了如此这般的支配地位,实乃是因这样一个事实所致,即政客们和公务员们所主要关注的正是这种具有特定旨向的服务,而且也只有通过提供这类服务,政客们才能获得其选民的支持。令人颇感沮丧的是,那种旨在实现真正的普遍利益的服务却很难得到人们的支持,因为任何人都不会感到自己从这种服务中得到了特别的好处,而且也甚少有人知道这种服务会如何影响他们的生活。对于当选的代表来说,他所能操纵的一项具体授权,与他能够平等地为所有的人所提供的任何益处相比较,不仅有着更大的吸引力,而且还是他谋得权力的一种更为有效的手段。

然而,向特定群体提供集体产品,往往会与社会普遍利益不相符合。一项限制产出的措施,或某种其他的限制性措施,常常会是某个特定行业中的所有成员的一种集体利益,但是满足这种集体利益,却肯定会与普遍利益不相符合。

一如我们所知,法律为之服务的全涉性自生自发秩序乃是大多数私人活动得以成功的前提条件,但是对于自生自发秩序所能够满足的基本需求来说,政府在实施正当行为规则以外所能够提供的那些服务,只是些补充性的或辅助性的服务。[6]随着财富的增加和人口密度的提高,政府所提供的这些服务也会在量上得到相应的增加,但是这些服务却必须与那个范围更为广泛的私人活动秩序相符合(当然,政府既不决定也没有能力决定这种秩序);再者,政府所提供的这些服务,还应当受到私人活动也同样受制于的那些法律规则的约束。

显见不争的是,政府在管理它为了提供集体产品之目的而受托支配的那些物质资源的过程中,不仅自身负有责任要公正行事,而且也不得把自己的职责仅限于要求个人公正行事。在为特定群体提供服务的情形中,通过征税来资助这些服务的正当理由是:只有通过这种做法,我们才能够使那些从这些服务中获益的人为他们的所得支付费用;同理,正义也明确提出了这样一项要求,即每个群体从公共资源中所得到的东西应当与它被要求缴纳的费用大致相当。在这种情形中,多数显然有责任做到公正无偏;此外,我们之所以把这种决策权委托给民主政府或“多数”政府(majority government),那也是因为我们希望这种政府更可能为这种意义上的公共利益提供服务。但是,如果我们把普遍利益界定为多数所欲求的任何东西,那么这种做法就无疑是对上述理想的歪曲。

囿于本书的篇幅,有关公共财政(pubic finane)的大多数问题,我们都只能略而不论了;然而,在本书框架所许可的范围内,亦即在本书的第三卷中,我们仍将对那些通常被称之为经济体系中的私营部门(the private sector)与公共部门(the pubicsector)之间的关系问题进行检讨。在这里,我们将只对普遍利益中那些由正当个人行为规则所提供服务的方面做进一步的探究;为此,我们有必要先回过头来讨论一下规则的目的问题,当然,我在这里所说的“规则”,乃是指那些为自生自发秩序之型构所必需的个人行为规则,而不是政府组织规则(即公法)。

规则与无知

在展开此项讨论之前,我们必须首先重申本书开篇所强调的那个基本事实,即任何人都不可能知道大社会之整体活动秩序立基于其上的所有的特定事实。智识史上的怪事之一便是:在对行为规则所做的各种讨论中,此一至关重要的事实却一直没有得到论者的充分重视,尽管仅此一项事实本身便足以使这些规则的重要意义为人们所理解。规则乃是我们应对我们所具有的那种构成性无知(constitutional ignorance)的一种手段,因为在那些已就所有不同目的之相对重要性达成共识的全知全能者当中,实是无须有规则的。因此,任何有关道德秩序或法律秩序的讨论,如果对这个事实视而不论,都是无法探及个中核心问题的。

行为规则的功能,就在于克服因我们对那些决定着整体秩序的特定事实的无知而形成的那种障碍;而通过对这两种我们通常一起用来描述自由之条件的说法予以检讨,可以最好地揭示出行为规则的这种工具性功能。我们一般都把这些条件称之为一种状态,其间,每个人都可以用他自己的知识去追求他自己的目的。[7]毋庸置疑,只有当这些个人能够依据他们所拥有的知识来决定他们自己的行动的时候,他们才有可能使那些广泛分散于千千万个个人手中的事实性知识(factual knowledge)得到运用。此外,我们还必须指出的是,只有在这些个人可以自由地决定把自己的知识用于实现何种目的的条件下,他们才能够依据自己的知识来决定采取何种行动。

这是因为在一个不确定的世界里,个人在大多数情况下都无法直接达致某些终极目的,而只能旨在获取某些在他们看来将有助于他们实现那些终极目的的手段;而且他们对即时性目的(immediate ends)的选择,也是由他们知道的机会所决定的。当然,这些即时性目的只是实现他们终极目的的手段,但是需要强调的是,他们在某一特定时刻所能够明确决定的也只能是这种即时性目的。一个人为之努力的即时性目的,在绝大多数情形中,都在于获取某些可以被用来满足未知的未来需求的手段——在一个发达的社会里,人们最频繁使用的那种能够有助于实现其大多数特定目的的普遍手段就是金钱。为了从自己所知道的机会中做出成功的选择,一个人所需要的便是他能够在其有能力提供的替代性服务或有能力生产的商品种类方面而获得的以明确价格形式表现出来的信号。根据他所获得的这种信息,他便能够运用他所拥有的有关其周遭环境之各种情势的知识去选择他的即时性目的,或者去选择从事他可以指望从中获得最好结果的那种工作。一如前述,即时性目的对于个人来说只是他据以实现其终极目的的一种普遍手段;而正是通过上述方式对即时性目的所做的选择,个人才能够运用他所拥有的有关事实的特定知识并服务于其同胞的需求;此外,也正是由于个人有自由对其活动的目的进行选择,那些分散于整个社会当中的有关特定事实的知识才有可能得到运用。

因此,这种分散性知识(dispersed knowledge)还有可能通过这样一个事实而得到运用,即机会对于不同的个人来说乃是不尽相同的。正是由于不同的个人在某一特定时刻置身于其间的情势不尽相同,又由于这些特定情势中有许多情势只为他们本人所知道,这才产生了运用如此之多的分散性知识的机会——而这正是自生自发的市场秩序所践履的一种功能。因此,那种认为政府能够决定所有人的机会的观点,尤其是那种认为政府能够确使每个人的机会完全相同的观点,实是与自由社会的基本原则相冲突的。

在任何特定的时刻,每个个人在社会中的地位都是他在以往进行的那种试验性探索过程的一种结果,因为在这个探索的过程中,每个个人或他的前辈都在各自的(物质的或社会的)环境中想方设法提高自己的社会地位;因此,由条件的每一变化所产生的各种机会都有可能被某人所利用。所有上述都是运用广泛分散的事实性知识的基础,而运用这种广泛分散的事实性知识则又是一个大社会的流动性和适应性的基础。但是与此同时,这也恰恰是一代人的决策为他们的后代所造成的机会不平等的原因之所在;当然,这种机会的不平等乃是未经设计的、也是不可避免的。父母在选择生活地点或职业的时候,一般都会考虑到他们的决定对他们的孩子的前程所可能造成的种种影响;这实是人们使人力资源的运用与可预见的未来发展相调适或相适应的一个重要因素。需要指出的是,只要个人可以自由地进行这种决定,那么上述诸项因素就会得到考虑,当然这还需要符合一个条件,即这种决定所具有的风险不仅要由作为决定者的父母所承担,而且还要由他们的后代所承受。如果他们确信,无论他们迁徙何处或无论他们选择何种职业,政府都必须保证他们的孩子获得完全相同的机会,而且也不论他们作出了何种决定,他们的孩子也一定能够获得同样的便利条件,那么他们在作上述决定时,就会无视这样一项重要的因素,而为了实现普遍利益,这项因素原本是应当指导他们决策的。

在为数众多且分布广泛的人口当中,各个成员的机会实源出于种种从当下的角度来看必定属于偶然的情势,从而也就必定是不尽相同的;因此,这个事实不可避免地会与市场秩序所构成的那种发现过程(discovery procedure)的有效性紧密相关。实际上,我们只需想一想政府真的做到了完全平等地安排所有人的实质性机会的做法所会导致的那些结果,我们就能够即刻明白,这种做法肯定会把整个系统赖以存在的基本原则摧毁掉。这是因为:如果政府想成功地使所有人的机会达到完全的平等,那么它就不得不采取更多的行动,而不能只满足于确保那些影响个人地位的条件(亦即那些必须取决于政府行动的条件)对所有的人完全一致。据此,政府还不得不采取有效的措施以控制所有会影响个人努力之成败的外部条件。再反过来看,如果说有人真的有权决定(并因此而能够知道)每个个人的机会,那么选择自由(freedom of choice)也就毫无意义可言了。换言之,为了使不同的个人的机会达到实质上的平等(substantively equal),政府就不得不对它并不能直接控制的个人情势之间所存在的那些差异做平均化的处理。即使是在某些为了乐趣而不是为了输赢结果而开展的竞技性游戏中,只要政府是为了使不同的个人的机会达到实质上的平等,那么政府也不得不给予某些个人以有利的条件或给予某些个人以不利的条件,进而消除这些个人之间所存在的差异。但是,这样做的结果只会使个人不按照整个系统的基本原则行事(因为按照这项原则行事,只会使他觉得不合算或不值得),而我们知道,整个系统的基本原则主张,个人可以充分运用机遇赋予他而非他人的特殊机会。

在并不存在一个统一的有关所有应予考虑的特定事实的知识体系的情况下,整体秩序就只能依凭个人所拥有的并用于实现各自目的的那种知识。一旦我们认识到了这一点,我们也就能够极为明确地认识到:政府在那个过程中的作用决不在于对特定的个人或特定的群体所能达到的特定结果进行决策,而只能够对此提供某些一般化的条件,而这些条件对不同的个人究竟会造成什么样的影响则是不可预见的。因此,政府可以通过强制人们遵守那些从以往的经验来看最有助于自生自发秩序之型构的抽象行为规则的方式,去增进不确定的任何人成功地追求同样不确定的任何目的的机会。

抽象规则在大多数特定事实 不为人知的世界里具有行动指南的意义

一般来讲,我们很少意识到这样一个问题,即在实施大多数行动计划的过程中,我们在很大程度上并不是受有关具体且特定的事实的知识指导,而是受有关在某种情势中何种行为是“合适的”行为的知识指导——我们之所以受这种一般性知识的指导,并不是因为它们是实现某一特定且欲求的结果的手段,而是因为它们是一种限制,亦即对我们在不扰乱构成我们决策之基础的那种秩序的情况下所会采取的行动的一种限制。的确,人们一般都容易忽视这样两个问题:首先,大社会中所有那些真正具有社会性的东西在某种程度上必定是一般且抽象的;其次,这些一般且抽象的东西只会限制而不会完全支配我们的决策。由于我们习惯于把我们所熟知的且众所周知的那些东西视作是具体且实在的东西,所以我们只有做出某种努力方能认识到,我们与我们的同胞所具有的共同的东西,与其说是一种有关同样的特定事实的知识,不如说是一种有关某种情势所具有的某些一般的且常常是非常抽象的特征的知识。

只是在为数极少的场合,比如说当我们去参观自己国家中某个我们在以前根本就不知道的地方的时候,我们才会极为切实地感受到上述所论的真实性。尽管我们在此前从未见到过生活在那个地方的居民,但是他们的说话方式、他们的相貌特征、他们的建筑风格以及他们的耕种方式、他们的行为方式以及他们的伦理观念和审美观念,却是我们所熟悉的。一般来讲,我们并没有能力对我们所认识到的东西作出界定,而且由于我们是以“直觉”的方式认识到这种东西的,所以我们也就甚难意识到我们以直觉的方式认识到的那种东西正是那些客体或事件所具有的抽象特征。显见不争的是,大社会成员所共同知道和理解的东西在某种意义上讲必定是一般且抽象的。只有在小规模的“熟人社会”(face-to-face-society)里,亦即在那种人人彼此相识的社会里,社会成员所共同知道和理解的东西才主要是特定的东西。但是一如前述,社会越大,其成员所拥有的共同知识也就越有可能是相关事物或相关行动所具有的抽象特征;再者,在大社会或开放社会中,人们在思维方面的共同要素也几乎全是抽象的。因此,指导大社会或开放社会成员的行动并成为这种社会独特文明之显著特性的东西,并不是对特定事物的依恋,而是对盛行于这种社会中的抽象规则的信奉。那种被我们称之为一个民族的传统或国民性(the national character)的东西,乃至那种被我们称之为一个国家的景观所具有的典型的人为特征的东西,都不是特定的东西,而是支配这个民族之行动和认知[8]的规则的体现。甚至当这样的传统由具体符号(一个历史遗址、一面国旗、一个象征性的圣殿、一个帝王或领袖的体貌)来表征的时候,这些具体符号所“代表的”也是一般性的观念;更为重要的是,这种一般性观念只能被视作是那些界定人们在该社会中什么可做与什么不可做的抽象规则。

人们之所以能够成为同一个文明的成员并能够在一起和平地生活和工作,实乃是因为在追求他们各自目的的过程中,那种驱使他们努力追求具体结果的金钱驱动力也受着同样的抽象规则的指导和约束。如果说情绪或驱动力告知了人们自己想要的东西,那么约定性规则便会告知他们以何种方式才能得到这种东西以及他们以何种方式才能获得允许去得到这种东西。行动(action)或意志行为(act of will),始终是一个特定的、具体的和个别的事件,而指导这种行动或意志行为的共同规则则是社会的、一般的和抽象的。尽管从个人在追求相似的东西这个意义上讲有着相似的欲求,但是一般来讲,这些东西本身却是一些各不相同的特定事物。个人间关系之所以能够得到协调并能够被融入一个共同且持久的社会模式之中,实是因为他们是根据同样的抽象规则对这些不尽相同的特定情势进行回应的。

意志与意见、目的与价值、命令 与规则以及其他一些术语的问题

为了防止冲突,人们必须在他们之间达成某种协议或共识。但是,随着有待在彼此间达成协议或共识的人数范围的扩大,他们也就必定越来越难就应予实现的特定目的达成共识;因此,他们只能越来越就他们愿意生活于其间的那种社会的某些抽象因素达成共识。情势之所以发展至此,实乃是因这样一个事实所致,即社会变得越大,该社会中每个成员所知道的特定事实(或者所共同具有的特定利益)也就会越来越少。那些居住在大都市中心区和阅读都市报刊的人常常会有一种错觉,以为他们新近获悉的发生在世界上的各种事件,在很大程度上与他们的大多数同胞所了解到的那些事件是相同的;但是对于世界上相当大的一部分人来说,甚或对于一个疆土辽阔之国家的不同地区的人们来说,他们所知道的那些特定且具体的事件,实际上是有很大的差别的。值得我们注意的是,以上所论不仅适用于人们所知道的特定事实,而且也同样适用于他们活动的特定目的以及他们所欲求的特定目的。

需要指出的是,尽管个人之间因此而很难就具体且特定的行为达成共识,但是,如果他们都同属于一种文化或传统,那么他们的意见仍有可能在很大程度上是极其相似的——这种意见的相似性实际上就是一种共识,只是这种共识所关注的并不是特定且具体的事件,而是社会生活在不同地点和不同时间都会具有的某些抽象特征。但是,我们试图阐明这个问题的努力,却因那些可供我们使用的术语所具有的含混性而变得极为棘手且困难。

众所周知,这个领域中的日常用语,从某些关键词(key terms)来看,可以说是极不准确的,所以在使用这些关键词的时候,我们似乎有必要进行某些特殊的约定(conventions)。当然,我亦须对此加以限定:尽管我认为,我使用这些约定用法来表达的那种含义与相应的日常用语的核心含义非常接近,但是其他人却肯定不会一以贯之地在这个意义上使用这些约定用法,而且就是这些约定用法本身也肯定会含有某些我们必须予以否弃的颇为含混的意思。在这里,我们将以成对比较的方式来探讨那些与本书讨论相关的主要术语,其间,第一组术语乃是我们始终用以指称一个特定的或独特的事件的术语,而第二组术语则是我们用来描述一般的或抽象的特征的术语。

在这些成对的术语当中,第一对术语十分凸显而且还可能具有最为重要的意义,或者说,它们至少是一对因人们无视它们之间的区别而导致了政治理论中最大混淆的术语。这对术语就是意志与意见(will and opinion)。[9]所谓“意志”,在我们这里只是意指那种旨在达致一特定且具体之结果的旨向,而这种旨向与已知的当时特定的情势结合在一起,便足以决定采取何种特定的行动。与之相对照,我们将把那种对不同形式的行动或某些种类的行动是否具有可欲性的看法称之为“意见”,而这种意见则会促使人们根据特定人的行为是否符合那种看法去赞同或不赞同他们的行为。因此,这种仅指称行事方式的意见,除非与具体的目的相结合,否则就不足以完全决定采取何种特定的行动。一项意志行为所决定的乃是某一特定时刻所做的事情,而一种意见告知我们的却只是个人在采取行动时所应遵循的规则。这两个术语之间的区别与下述二者之间的区别紧密相关:一是引发行动的一种特定的驱动力(impulse),二是以某种特定方式行事的一种纯粹倾向(disposition)。由于意志旨在达致某种特定的结果,所以这个“目的”一旦达到,意志也就终止了;而构成一种持续性倾向的意见,[10]则将指导许许多多特定的意志行为。再者,由于一项意志始终旨在达致一个目的,所以,如果我们业已知道一种意见乃是由某种目的所决定的,那么我们就完全有理由对这种意见的真实性进行质疑,亦即是说我们完全有理由追问它究竟是一种意见还是一项意志。

我们还将以同样的方式对特定的“目的”(ends)与“价值”(values)做出界分。所谓特定的目的,乃是意指那种驱使人们采取特定行动的特定的预期结果;而所谓价值,依据我们的理解,则意指那些根据某些属性而得到界定并被普遍认为是可欲的事件的一般性类型。因此,所谓“可欲的”(desirable)这个术语,在这里所意指的含义并不限于某个人在一定场合事实上所欲求采取的一项特定行动,而是指一个人或多个人对于某一类事件的持续态度。立基于上述界定,我们将在讨论中采用相应的说法,比如,法律或正当行为规则并不服务于(具体的或特定的)目的,而服务于(抽象的和一般的)价值,亦即对某种类型的秩序加以维护。

在上述成对术语之间的区别与我们在前文中讨论过的“命令” (command) 与“规则” (rule)之间的区别这二者之间,也存在着一种密切的关系。命令一般都旨在达致某个特定的结果或某些特定且可预见的结果;此外,与那个发布命令或接受命令的人所知道的特定情势结合在一起,命令还可以决定采取何种特定的行动。相反,规则所指涉的乃是无数的未来事例和无数人的行为,而且所陈述的也只是任何这样一种行动所应当具有的某些特性。

一如我们所见,遵循规则或信奉共同价值,可以确使某种具有某些抽象特性的行动模式或行动秩序得到型构;但是,遵循规则或信奉共同价值却并不足以决定这种行动模式的具体形式,也不足以决定任何特定的事件或结果。

在我们结束对上述术语问题的讨论之前,顺便再对其他一些与本书所关注的问题颇有关联的术语做一简要的说明,也许是极有助益的,因为这些术语在晚近的一段时间里常常被人们用来讨论我们所关注的一些问题。首先,现在有相当多的人都把自由社会描述为一种多元的社会(pluralistic society)。当然,人们使用这个术语的目的是要表达这样一种意思,即自由社会乃是一种由多种多样的个人目的支配的社会,而且这些个人目的也不是按照那种对社会成员构成约束的特定的等级序列加以排列的。

独立目的的多样性还意味着独立决策中心的多样性,因此人们有时候也把不同类型的社会界分为一元中心社会( monocentric society )与多元中心社会( polycentric society )[11]。这一界分与我们在此前所提出的对组织( taxis )与自生自发秩序( kosmos )所做的界分,可以说有着异曲同工之妙,但是需要强调指出的是,前者那种界分所强调的似乎只是两种秩序之差异的某个特定层面。

最后,需要说明的是,我知道迈克尔·奥克萧特(Michael Oakeshott)教授长期以来也一直在课堂教学中使用 teleocratic( 及 teleocracy)与 nomcratic ( 及 nomocrary)这两个术语来指称我们在上文所述的那种社会类型的界分。在一个teleocratic的秩序中,约束所有社会成员的乃是同一个目的等级序列(hierarchy of ends),因此这种秩序也就必定是一种人造的秩序或组织; 而一个 nomocraic 的社会则会形成一种自生自发的秩序。在本书讨论的过程中,更为准确地说,亦即在我们想要强调组织所具有的受目的支配的特征或自生自发秩序所具有的受规则支配的特征的时候,我们偶尔也会援用奥克萧特教授的这些术语。

抽象规则因有助益于未知的 特定目的而具有终极价值的作用

在人们已经就解决纠纷所应予适用的正当行为规则达成共识的情况下,正当行为规则便能够帮助他们解决他们在特定问题上所存在的纠纷,即使纠纷双方对于他们所追求的特定目的的重要性问题并未达成共识。在一场纠纷中,当一方当事人提出了一项在以往事例(亦即那些与当下的问题具有某些相同的抽象特征的事例)中一直为人们所遵循的规则的时候,另一方当事人所能做的就只有援引另一项一经陈述便会被认为是有效的而且也可以同样适用于此一纠纷的规则-而对于这项规则的援用,还必须使该方当事人能够对那些从上述第一项规则中推论出来的结论做出某种修正。只有当我们能够发现这样一种“另一项规则”的时候,或者说,只有当我们能够证明我们的对方并不会在上述第一项规则所适用的所有情形中都接受该项规则的时候,我们才能够证明那种仅依据上述第一项规则做出的判决是错误的。我们的整个正义观念都是以这样一种信念为基础的,即人们在特定事实方面的观点分歧,可以通过发现某些一经陈述便必定会得到人们赞同的规则而得到解决。尽管我们一般会对某个特定案件的是非曲直各执一词,但是我们却常常能够发现,我们在解决这类纠纷所应予适用的一般性原则方面确实存在着共识;如果事实不是如此,那么正义观念本身也就毫无意义可言了。

这种应予适用的规则(the applicable rules)所界定的乃是一些与裁定某一业已发生的行为是否正当紧密相关的特征。一如前述,这种规则一经陈述便会被当作对正当行为的界定而被人们所接受,因此,某一特定案件所具有的不能被归入该项规则之下的所有特征,都无须加以考虑。这里的关键要点,并不是该项规则在以前就已经得到了明确的陈述,而在于该项规则一经得到阐明就会被当做一项一般性规则而为人们所接受。人们对这种一直指导着人们正义感的规则(这种规则一经陈述就会被人们当作对他们的长期感受的表达而为人们所承认)所做的最初阐释,在很大程度上讲是一种发现,而且与任何科学发现都无甚差异-尽管这种发现,就像科学发现一样,常常只是一种比此前所陈述的任何规则都更趋近于它所旨在表达的东西而已。

这种一般性规则究竟是因为人们认识到了遵循这些规则能够使他们获得好处而渐渐赢得了他们对它们的支持,还是因为一些出于偶然原因而接受了那些使他们更具成效的规则的群体胜过了那些遵循实效较差的规则的群体而渐渐赢得了人们对它们的支持,就我们眼下的讨论而言,并不具有多大的意义。比这个问题更具重要意义的乃是这样一个问题,即那些因在多数情形中产生了有益结果而被人们采纳的规则,只有当被适用于它们所指涉的所有的情形的时候,才会产生这种有益的结果,而不论它们在某个特定情形中的适用是否真的会产生某种有益的结果。正如大卫·休漠在对正义规则的原理所做的经典性阐释中所指出的那样:[12]

单独的一项法规往往会与公共利益相抵触;而且它如果 孤立地存在,而不伴有其他相关法规的话,它本身就可能会 危害社会。……单独的法规,仅就其本身来考虑,对私人利 益也并不比对公共利益更有助益;……但是,不论单独的法 规在多大程度上会与公共利益或私人利益相抵触,然而毋庸 置疑的是,整个法律计划或方案则会大大有助益于社会的维 系和每个个人的福利,或者说对于这两者是绝对必需的。
解决这个显而易见的悖论的关键当然在于:第一,实施那些抽象规则会有助于维护一种同样抽象但其特定表现形式则在很大程度上是不可预见的秩序;第二,只有当人们普遍预期那些规则会在所有的情形中都得到实施的时候,而不论某人所预见到的特定后果究竟为何,这种秩序才会得到维护。这意味着,尽管这些规则最终会有助益于特定的(虽然在大多数情况下是未知的)目的,但是,也只有当人们把它们当成终极价值而不是手段-也就是把它们真正当成人人共有的惟一价值且不同于个人特定目的的时候,它们才能够做到这一点。这就是“目的并不能够证明手段为正当”这项原则的含义之所在,也是诸如fiat justitia, pereat mundus(即使世界毁灭,也要行使正义)这样的格言的含义之所在。只有当这些抽象规则得到普遍适用的时候,而不论其特定结果为何,这些规则才能够有助于人们永久地维护这种抽象秩序(亦即一种永恒的目的),而这种抽象秩序也会继续有助于个人追求他们各自所具有的暂时且未知的目的。一如我们所知,那些作为共同价值的规则有助益于人们对一种秩序的维护,然而这种秩序的存在却常常是那些运用那些规则的人意识不到的。再者,一如前述,在某个特定情形中适用那些规则的结果常常是不可预见的;但是无论我们多么不喜欢这种情形,我们也无法否认这样一个事实,即从一般意义上来讲,我们甚至连所有的直接后果都无法知道,所以我们也就更不可能知道那些在我们无法指望该项规则会被适用于所有未来情势的状态下所会产生的较为间接的后果了。

因此,正当行为规则并不关注如何保护特定利益的问题,但是从另一个方面来看,对任何特定利益的追求却必须受正当行为规则的制约。这项原则不仅适用于私人的行动,而且也同样适用于政府在管理或支配那些旨在满足特定目的的公共财产方面所担当的任务。这就是为什么政府在关注暂时且特定的目的的时候应当服从那些关注恒久且一般目的的法律的原因之所在;这也正是为什么那些承担着详尽阐释和确立正当行为规则之责任的人不应当关注政府所追求的那些暂时且特定的目的的原因之所在。

功利主义的建构论谬误

对行为规则的建构论诠释,便是广为人们所知的那种“功利主义”( utilitarianism )。然而,在更为宽泛的意义上讲,“功利主义”一术语还被用来意指任何对这样的规则和制度在社会结构中的功能所做的批判性检视。就此一宽泛的意义而言,如果一个人不把所有现行的价值都视作是不可置疑的东西,而是随时准备对它们为什么应当被人们所信奉这个问题进行追问,那么他就可以被视作是一个功利主义者。据此,亚里士多德、托马斯·阿奎那[13]和大卫·休漠[14],都可以被认为是功利主义者,而本书对行为规则的功能所做的讨论也完全可以被称之为一种功利主义的观点。毋庸置疑,功利主义对于敏锐的人士之所以具有吸引力,主要是因这样一个事实所致,即按照这种解释,功利主义实际上含括了对现行规则之妥适性(appropriateness)问题所做的所有的理性检讨。

然而需要指出的是,自18世纪末期以降,在道德理论和法律理论中,“功利主义”一直是在一种较为狭窄的意义上被使用的,而本书也正是在此一意义上使用这个术语的。“功利主义”之所以具有这样一种特殊的含义,部分是因功利(utility)一术语自身含义所逐步发生的演化所致。起初,一如“效用”(usefulness)这个术语至今仍能明确表达的含义那样,“功利”一术语所表达的乃是手段的一种属性——亦即手段所可能具有的潜在用途的属性。某物有用,指的是它能够在可能会出现的情形中有用,而且该物的效用程度还取决于下述两个条件:一是该物得以表明其效用的那些情形有可能出现,二是该物有可能满足的那些需求极为重要。

原本意指手段之属性的“功利”一术语,只是在相对较晚的时候,才渐渐被用来指称手段为之服务的那些不同目的所具有的一种共同属性——当然是一种被认为的共同属性。由于人们认为手段在某种程度上反映了目的的重要性,所以“功利”也就渐渐开始意指目的所具有的某种共同属性,例如与目的相关的那种快乐(pleasure)或满足(satisfaction)这样的属性。尽管在较早的时候,人们就已经充分认识到,我们必须把我们的大多数努力都指向为实现那些未预见的特定目的提供手段,但是唯理主义者却想从已知的终极目的中明确推导出手段的效用,而这就给这些目的硬塞进了一个可以计量的共同属性——他们曾把这种共同属性称之为“快乐”或“功利”。

就本书的讨论而言,我们有必要对下述两者做出界分:一是某物对于已知且特定的目的所具有的效用,二是某物对于各种各样被预期会在某种情势中或在可能发生的各种情势中出现的需求所具有的效用。只有在上述第一种情况中,人们才能从特定且可预见的未来用途的重要性当中推论出某物或某种做法的效用,也才能够从某物或某种做法的效用中洞见到特定目的的重要性。然而,在上述第二种情况中,人们却要根据以往的经验来判断这种效用本身,亦即把它当做一种工具性(an instrumental property)来判断;所谓工具性,在这里乃是指那种并不依赖特定且已知的目的而是作为一种应对各种可能出现之情势的手段的属性。

杰里米·边沁及其学派[15]所主张的那种严格意义上的功利主义(strict utilitarianism),在对行为的妥适性进行判断的时候,所依据的乃是对该行为所会导致的快乐与痛苦的对比所做的精确计算。由于功利主义者在捍卫他们立场的时候所依凭的乃是两个截然不同且不可通约的论点,所以功利主义解释的不适当性一直被遮蔽了。只是到了晚近,人们才对功利主义所依凭的这两种论点做出了明确的界分;[16]然而需要强调指出的是,在这两种论点中,任何一种论点都无法对道德规则或法律规则给出充分的解释。功利主义者在这两种论点之间不断地转换:第一种论点无力对规则的存在问题做出解释,从而也无力解释我们通常所说的道德规范和法律这样的现象,但是第二种论点又注定要假设规则的存在——而这是功利主义观点所无法解释的;因此,它也就必须放弃这样一种主张,即整个道德规则系统能够从这些规则已知的“功利” 中推论出来。

边沁认为,最大多数人的最大幸福(the greatest happiness of the greatest number)可以经由对快乐与痛苦的计算而得到确定;需要指出的是,他的这个观点乃是以这样一种预设为前提的,即任何一项行动所具有的所有特定且具体的结果都是能够为行动者本人所知道的。根据这个逻辑往下推论,他的观点就会达致一种特定论的功利主义或“行为”功利主义(a particularistic or“act” utilitarianism):这种功利主义会将所有的规则都视之不顾,并根据每项个别行动所具有的已知结果的“功利”来判断该行动。诚然,边沁经由一以贯之地诉诸诸如每一项行动(现在则被解释为某一种类的任何行动)都应当具有在整体上产生最大限度之快乐的趋向这样一些说法而没有使自己得出上述那种推论。但是我们至少可以说,一些边沁的追随者却明确地指出,他的论证逻辑必定要求人们得出这样一种观点,即人们应当根据对每项个别行动所具有的特定后果的全面了解来决定是否采取该项行动。我们因此而可以发现,享利·西奇威克(Henry Sidgwick)就这样认为,“在每一种情形中,我们都必须对我们能够预见到的可供选择的不同行为所可能产生的全部快乐与痛苦进行比较,进而采取那个有可能在整体上产生最大快乐的行为”;[17]G.E.穆尔(G.E.Moore)也认为,“每个行动者都必须始终担负起这样一种责任,即在任何特定的场合中,他都必须对他所能采取的所有行动进行比较,进而做出决定并采取那种在整体后果上具有最大内在价值的那种行动”[18]

另一种功利主义的解释乃是“普遍论”的功利主义(a generic utilitarianism),亦即人们于当下所普遍称之为的那种“规则”功利主义(rule utilitarianism)。这种功利主义观在威廉·佩利(William Paley)那里得到了最为明确的阐释;他提出要求说,一种行动,若要得到道德上的认可,“就必须在整体上和长时段中(亦即在它所具有的间接且遥远的以及即时且直接的全部结果方面)都是有利的或适当的;就如人们在计算后果的时候那样,必须把所有的后果都考虑在内,而不论这些后果会以什么样的方式产生或在多么遥远的将来产生”。[19]

近年来,论者们就特定论的功利主义(即“行为一功利主义”)与普遍论的功利主义(即“规则一功利主义”)各自利弊的问题所做的广泛讨论业已表明,只有前者才能够声称它在赞同或反对某些行动的方面始终是以这些行动所具有的为人们可预见的“功利”效果为根据的,但是与此同时,为了做到这一点,它就必须从人是全知全能这样一个事实性假设出发;然而需要强调指出的是,在现实生活中,这种有关人之全知全能的假设从来就没有实现过,再者,如果这个假设居然为真的话,那么它就不仅会使我们称之为道德规范和法律的那些规则体系的存在成为多余的东西,而且还会使之成为不可解释的东西,更会使它们的存在与这个假设本身相冲突。然而从另一方面来看,任何一种普遍论的功利主义体系或规则功利主义体系却不可能把所有的规则都视作是完全由行动者所知道的那些“功利”所决定的,因为任何一项规则的效果都不仅取决于人们对该项规则的一贯遵循,而且还要取决于行动者所遵循的其他规则以及所有其他社会成员所遵循的那些规则。因此,对任何一项规则的功利进行判断,始终是以这样两个预设为前提的:第一,某些其他规则被认为是给定的而且也得到了普遍遵守;第二,这些其他规则并不是由任何已知的功利所决定的;因此,在决定任何一项规则之功利的诸因素当中,始终存在着这样一项因素,这就是一些无法根据它们自身的功利而得到证明的其他规则。据此我们可以说,如果人们一以贯之地遵循规则功利主义,那么这种功利主义就决不可能为整个规则系统提供一个充分的正当性证明,因为要做到这一点,除了特定规则所具有的已知功利以外,它还必须始终以其他决定因素为依凭。

整个功利主义认识进路的困境在于,作为一种承诺要对那种由一套规则体系构成的现象做出解释的理论,它却要彻底否弃那个使规则成为必要的因素,而这个因素便是我们的无知(ignorance)。的确,始终令我感到困惑不解的是,这么严肃认真且富于才智的论者(毋庸置疑,功利主义者就是一些这样的论者)怎么有可能这么不认真考量我们对于大多数特定事实都必然无知(necessary ignorance)这样一个至关重要的事实,又怎么可能会提出一种以人们能够知道他们个别行动的特定结果为预设的理论;然而事实上,功利主义者力图解释的那种作为整体而存在的现象(即行为规则系统),却恰恰是因为人们不可能拥有这种知识而成为可能的。一如前述,规则乃是对我们对于大多数特定情势所具有的这种不可避免的无知(inescapable ignorance)所做的一种应对或调适(而正是这些特定情势决定着我们行动的结果),然而功利主义者却似乎从来就不曾把握到规则所具有的这种重要意义;据此我们可以说,功利主义者完全忽视了“规则指导行动”这种现象的整个基本原理。[20]

人们之所以发展行为规则,并不是因为他们知道某一特定行动所会产生的全部后果,而恰恰是因为他们不知道这一切。因此,我们所知道的那些道德规范和法律具有着这样一个最为典型的特征:它们乃是由这样一些规则构成的,亦即不论某一特定行动的已知结果为何,人们都必须遵守的那些规则。至于那些全知全能并能够预见自己行动所具有的全部后果的人应当如何行事的问题,则全然不是我们关注的问题。如果人们真的什么都知道,那么他们也就确实不需要规则了——因此,严格意义上的行为功利主义必定会导向对所有规则的否弃。

就像所有为一般性目的服务的工具一样,规则之所以能够有助益于一般性目的的实现,实是因为它们适合于解决那些反复出现且难以对付的情形,从而有助益于使那些奉行这些规则的社会成员能够更为有效地追求他们自己的目的——当然这些规则还必须在该社会中普遍盛行。就像人们打造一把刀子或锻造一把锤子一样,人们之所以按照某种形式来制造它们,并不是因为它们可以被用来实现眼下的某个特定目的,而是因为它们被证明以这种形式而不是以其他什么形式才能在各种各样的情形中发挥有益的作用。与此相似,规则也不是为了满足那些可预见的特定需求而制定出来的,而是在一个优胜劣汰的进化过程中存续下来的。赋予规则以具体形式的那种知识,并不是有关未来特定结果的知识,而是有关某些反复出现且难以对付的情形或任务的知识,和有关为了实现各种各样的终极目的而通常应予达致的居间性结果的知识;再者,大多数这种知识并不是作为对人们所必须准备应对的某些可列举的情势的认识而存在的,也不是作为对人们应予解决的那类问题的重要性的认识而存在的,更不是作为对这些问题得以发生的可能性的认识而存在的,而是作为在某些类型的情势中以某种特定方式行事的一种倾向而存在的。

因此,大多数行为规则并不是经由一个智识过程而从有关事实的知识中推演出来的;相反,它们构成了我们对这些事实所能做出的惟一的调适或应对方式——当然这也是我们至今所能成就的方式。这种有关事实的“知识”,不仅是我们不意识的,而且也不会出现在我们的概念性思想(conceptual thought)之中,但是却会表现在我们在行动的过程中所遵循的那些规则之中。无论是最早实施这些规则的群体,还是那些模仿遵循这些规则的群体,实际上都无须知道他们的行为为何比其他群体的行为更为成功,也大可不必知道他们的行为为何有助于本群体得以存续下去。

必须强调指出的是,我们赋予遵循特定规则的那种重要性,并不只是对那些在这些特定规则得到遵守的情况下才能够实现的特定目的所具有的重要性的反映;我们赋予一项规则的那种重要性,毋宁说是两个截然不同的因素所产生的一个复合结果——实际上我们也很难对这两个因素做分别的讨论。这两个因素就是:特定结果的重要性与特定结果发生的频繁性。在生物进化中,如果没有采取措施以避免某些致命但却极少出现的结果的话,那么这对于物种的存续来说并不会有很大的关系,但是如果那些频繁出现的对个体只造成轻微损害的事件得以避免的话,那便会对物种的存续产生较大的影响;与此相似,从社会进化过程中演化出来的行为规则,也往往只适合于防阻那些频繁出现但却对社会秩序只构成微小影响的事由,然却不足以防阻那些甚少发生但会导致社会秩序全面崩溃的事由。

因此,那种能够被认为决定着行为规则的惟一“功利”,并不是行动者或任何一个社会成员所知道的那种功利,而只是整个社会所知道的那种被人格化的“功利”(a hypostatized utility)。这样,那种彻头彻尾的功利主义者便常常会在这种观点的驱使下用一种拟人化的方式把进化的产物解释成设计的产物,而且还趋于把一种人格化的社会设定为这些规则的创制者。尽管这一点在过去很少为功利主义者所承认,而只是在晚近才为一位论者以天真的方式所承认——例如他明确指出,对于功利主义者来说,社会必须被视作是“一种独一无二的伟大人格”,[21]但是一如我们在前文所指出的那样,这种拟人化的认识进路乃是所有建构论观点的典型特征,而功利主义只是这种建构论观点的一种特定形式。黑斯廷斯·拉什道尔(Hastings Rashdall)的论点便是这方面的一个例子,它极为扼要地表示出了功利主义所具有的这个基本错误观点;他指出,“所有道德判断在终极意义上都是有关目的之价值的判断”。[22]但是事实恰恰与此相反;如果说就特定目的达成共识真的是道德判断的基础,那么我们所知道的道德规则也就毫无存在的必要了。[24]

所有行为规则的实质都在于为各种类型的行动种类命名,但是它们所依据的并不是它们在特定情势中所具有的那些大多属于未知的结果,而是它们可能产生的但却无须为个人所预见的那些结果。特定规则之所以渐渐被我们认为是颇为重要的东西,并不是因为我们在行动的过程中刻意促成的那些结果,而是因为我们的行动对于持续维护一种行动秩序所具有的影响。就像这些规则以间接的方式为之服务的那种秩序一样,这些规则也只是经由那种帮助人们避免各种冲突的间接方式而帮助人们去满足特定需求的——它们之所以对这些冲突确立预防性的规定,乃是因为过去的经验表明它们会在人们正常追求各种目的的过程中不断发生。这些规则的作用并不是要使任何一个特定的行动计划获得成功,而是要对许许多多不同的行动计划进行协调。正是把行为规则解释成旨在实现惟一一套目的的“社会”行动计划的一个部分的那种取向,才致使所有的功利主义理论都具有了一种拟人化的特征。

为了成功地达到自己所设定的目标,功利主义者就不得不做一种化约论(reductionism)的尝试,亦即把所有规则的起源都化约成那种为了实现已知的目的而对手段所做的刻意选择。然而这种尝试却只可能取得这样的成功,一如人们可能试图经由追溯几千年来人们在交流方面做出的前后相继的努力所产生的结果而对某种语言的具体特征给出解释一般。行为规则与言说规则(ruls of speech)一样,都不是对已知且特定的事实所做的直接调适或应对的结果,而是一个累积过程的产物——当然,在这个累积过程中的任何时候,首要的因素始终都是那个既存的由业已确立的规则所决定的事实性秩序(factual order)。无论如何,只有在这样一种运作大体良好的秩序内部,新的规则才会得到发展;而且在每个阶段,也只有当一项规则作为这样一种运作正常的系统之一部分的时候,人们才能够对该项规则是否具有助益性这个问题做出判断。因此,这种意义上的规则只是在一种运作有效的系统内部才会发挥作用,但是它们本身并没有特定的目的——规则的这种功能不能从它们对特定需求所具有的已知己特定的影响中推演出来,而只能从人们对整个结构的理解中推演出来。然而事实上,还没有人能够如此这般地充分理解整个结构,也没有人能够根据有关需求与已知手段之结果的知识而成功地重构一种全新的道德规则系统或法律规则系统。[24]

与大多数工具一样,规则也不是某项行动计划的一个组成部分,而毋宁是一种应对某些未知的偶然事件的工具。的确,我们的大部分活动都不是受我们有关这些活动所旨在满足的特定的终级需求的知识所指导的,而是受我们所具有的这样一种欲求所指导的:亦即我们力图积累大量工具和知识的欲求,或者竭力谋取有利地位的欲求,简而言之,也就是积累最广泛意义上的“资本”(captial)的那种欲求,因为我们认为这类资本在我们生活的这个世界上终究会对我们有助益。此外,这种活动还确实随着我们智慧的增长而变得越来越盛行。我们之所以不断地进行调适或应对,实际上并不是为了与特定的情势相适应,而是为了通过这种方式来增进我们对各种可能发生的情势的适应能力或应对能力。我们的视域(the horizon of our sight)在很大程度上是由手段构成的,而不是由特定的终极目的构成的。

我们当然可以全力追求“最大多数人的最大幸福”,只要我们不自欺欺人地认为:第一,我们能够根据某种计算方式确定这种最大幸福的总量;第二,任何时刻都存在着一种已知的结果总量。因此,规则以及它们为之服务的秩序所能成就的不过是为不确定的任何人增进机会。只要我们竭尽全力为不确定的任何人增进机会,那么我们就能够得到我们所能得到的最多的东西,但是需要指出的是,这肯定不是因为我们已然知道了我们所创造的快乐这种功利的总量。

只有在某个给定的行为规则系统内才可能 对行为规则做出有效的批判或改进

由于任何业已确立的行为规则系统都是以我们只是部分知道的经验为基础的,而且也是以一种我们只是部分理解的方式服务于一种行动秩序的,所以我们不能指望以那种完全重构的整全方式对该规则系统进行改进。如果我们想充分利用那些只是以传统规则的形式传递下来的经验,那么为改进某些特定规则而做的批判和努力,就必须在一给定价值的框架内展开;当然,这个给定的价值框架,就人们力图实现的即时性目的而言,必须被他们视作是一种无须证明便予以接受的东西。这种批判乃是在一个给定的规则系统内部展开的,而且也是根据特定规则在促进型构某种特定的行动秩序的过程中与所有其他为人们所承认的规则是否一致或是否相容(亦即一致性或相容性的原则:consistency or compatibility)来判断这些特定规则的;因此,我们将把这种批判称之为“内在的批判”(immanent criticism)。只要我们承认整个现行的行为规则系统与这个规则系统所会产生的已知且具体的结果之间存在着一种不可化约性(irreducibility),那么上述“内在的批判”就是我们对道德规则或法律规则进行批判性检视的惟一基础。

构成一个系统的不同规则之间所存在的那种一致性或相容性,主要不是指逻辑上的那种自洽性(logical consistency)。就此而言,一致性意味着不同的规则服务于同一个抽象的行动秩序,而且还在这些规则所指涉的那些情势中防止遵循这些规则的人们发生种种冲突。因此,任何两项规则或更多的规则之间是否一致,在部分上将取决于有关环境的事实性条件;这就是说,同样的规则足以在一种情势中防止冲突,但却不足以在另一种情势中防止冲突。另一方面,所谓规则在逻辑上不自洽,乃是指它们在任何给定的情形中都会对任何一个人的行为提出相互矛盾的要求或禁令;但是,如果说这些在逻辑上不自洽的规则之间存在着一种高低有别的关系,那么它们仍然有可能是相容的;因此,有关何项规则“优于”另一项规则的问题,实是由该规则系统本身决定的。

一切真正的道德问题,都是由规则之间的冲突引发的,而其间最为常见的问题则是由不同规则之相对重要性方面的不确定性(uncertainty)所引发的。任何行为规则系统都不是全涉的,因为它不可能为所有的道德问题都给出一个明确无误的答案;再者,不同的规则在相对重要性方面之所以存在那种不确定性,最为常见的原因很可能是同属一个系统的不同规则间的高低序列并没有得到极为明确的规定。正是由于人们必须不断地去处理业已确立的规则系统并未给出明确答案的那些问题,整个规则系统才得以演进并渐渐变得更为明确了,或者说,整个规则系统才得以更好地与该社会存在于其间的那种情势相适应。

当我们说对规则所做的一切批判都必须是内在批判的时候,我们的意思是说,我们能够据以判断某项特定规则之妥适性的标准将始终是某项我们为了实现即时性目的而必须视之为当然的其他规则。在这个意义上被人们视之为当然的那个庞大的规则系统,还决定着那些受到质疑的规则也必须予以支持的那种目标;而且一如我们所见,这种目标并不是任何特定的事件,而是对那种由这些规则趋于成功促成的行动秩序的维护或恢复。因此,内在批判的终极性标准并不是规则间的一致性,而是有关规则许可或要求不同的人所采取的行动之间的相容性。

作为传统之产物的规则,不仅应当能够成为批判的对象,而且也应当能够成为批判的标准。乍一看来,上述说法很可能会令人感到迷惑不解;但是,我们并不认为传统本身是神圣的且可以免于批判的,而只是主张,对传统的任何一种产物进行批判,其基础必须始终是该传统的一些其他产物——而这些产物或者是我们不能够或者是我们不想去质疑的东西;换言之,我们主张,一种文化的特定方面只有在该种文化的框架内才能够得到批判性的检视。我们决不能把一个规则系统或整个价值系统化约成一种有意识的建构,而必须始终把那种为人们所公认的特定传统作为我们批判某项特定规则的基础。因此,我们始终只能根据整体来对该整体的某个部分进行检视,而这个整体则正是我们无力完全重构而且其大部分内容亦是我们必须不加检讨便予以接受的那个整体。当然,我们也可以用另一种方式来表达这个观点,即我们始终只能够对某个给定整体的某些部分进行修正或改进,但却永远不可能对这个整体做出全新的设计。[25]

我们之所以只能如此行事,主要是因为规则系统(指导任何个人行动的规则都必须融于其间的那个系统)不仅包括了支配某个人行动的全部规则,而且也包括了支配所有其他社会成员行动的规则。有人认为,只要所有的人都采纳某项新建议的规则,那么人们就会达致一个更好的整体结果;但是我们却认为,由于任何人都无力做到这一点,所以上述观点乃是无甚意义的。但是,人们也完全可以因某项规则比现行规则系统内业已确立的规则会更少使预期落空而采纳这项规则,并经由引入这项新的规则而使其他人的预期不致落空的可能性得到增加。某人引入的一项新规则,有可能会因为它使其他人的预期较少落空而最终得到人们的普遍遵循;从表面上看,这是一个自相矛盾的结果,因为这种结果乃是与这样一个事实紧密联系在一起的:一方面,那些指导我们行动的预期所指涉的与其说是其他人所会采取的行动,倒不如说是这些行动所具有的结果;而另一方面,我们所依凭的规则主要不是规定特定行动的规则,而是约束行动的规则——亦即不是肯定性的规则(positive rules),而是否定性的规则(negative rules)。在某个特定的社会中,很可能会有这样一种习惯,即污水或其他类似的东西从一个人的土地上流到其邻人的土地上并对之造成损害是可以允许的,因而这种疏忽也会得到人们的容忍,尽管这种事情会一再打破某些人的预期。如果某个人在此后由于为邻居着想而采纳了一项防止污水外流并使它的邻居免遭侵害的新规则,那么他所采取的这种与普通习惯不同的行事方式,便会降低人们在制定自己计划时所依凭的那些预期不断落空的频繁度;更有进者,一个人所采纳的这样一项新规则还可能因它比人们一直遵循的那种习惯能够更好地融入业已确立的规则系统而得到人们的普遍遵循。

因此,内在批判的必要性,在很大程度上乃源出于这样一种境况,即任何个人的行动的结果实是由那些支配其同胞的行动的规则所决定的。“一个人行动的后果”,并不只是一种与那些在某个特定社会中所盛行的规则不相干的物理性事实,而在很大程度上是由该社会的其他成员所遵循的那些规则所决定的;即使是在一个人有可能发现一项新规则(亦即那种一经得到人们普遍采纳便有可能对所有的人都更有助益的规则)的情形中,他也必须把其他人事实上所遵循的那些规则置于他考虑的信息基据(the date)之中,因为只有依凭这种基据,他才能够得出他所建议采纳的新规则更具助益之特性的论断。这很可能意味着,一个人在一特定的社会中以及在特定的情势中为了达致最佳结果而应当遵循的那项规则,在另一个有着截然不同之普遍规则系统的社会中,未必就是一项最好的规则。这种情势在很大程度上限制了任何个人的私性道德判断(pivate moral judgment)对业已确立的规则系统所能加以改进的范围;与此同时,这种情势还对这样一个事实作出了解释,即如果一个人往来于不同类型的社会,那么他就有义务在不同的社会中遵循不同的规则。

据此我们可以说,论者们一直在讨论的那个“道德相对性”(moral relativity)的问题,显然与这样一个事实有关,即所有的道德规则(以及法律规则)都服务于一个任何个人都无力从根本上加以改变的现存的事实性秩序(factual order);这是因为:第一,如果某个个人要改变这样的秩序,那么他就必须改变该社会中其他成员所遵循的那些规则(当然,他们在某种程度上是在一种无意识的情况下或者是纯粹出于习惯而遵循那些规则的);第二,如果他想创建一个不同类型的健康的社会,那么他还必须用任何人都无力创制的其他规则来替代原有的规则。因此,任何一种道德规范的系统,都不可能独立于一个人生活于其间的那种社会秩序而孤立地存在;此外,我们之所以要承担遵循某些规则的责任,在根本上讲也是因为我们从我们生活于其间的那种秩序中获得了诸多助益。

例如,有这样一种情形:一个已经不省人事的爱斯基摩老人根据其同胞的道德观并经其本人的同意而在其爱斯基摩人群体开始冬季迁徙时被留下来等死[26];在这种情况下,我个人认为,救助这样一个老人,在道德上显然是错误的——只有当我认为应当并且自己有能力把他转移到一个我能够且愿意供养他活下去的截然不同的社会的时候,救助这位老人,在我看来,才是在道德上确当的。

那种认为我们的道德责任因我们从建立在某些规则之上的秩序中获得了诸多助益而产生的观点,恰恰是这样一个事实的另一面,即正是对某些共同规则的遵循,才把个人整合进了我们称之为社会的那种秩序之中,而且也只有当一个社会中存在着要求社会成员遵循这类共同规则的某种压力的时候,这样一种社会才能够存续下去。毋庸置疑,从历史上来看,也确实存在这样的情况,即各种各样的部族社会或封闭社会乃是以完全不同的规则系统为基础的。因此,我们在这里所捍卫的只是这样一种观点,即在诸种使开放社会或“人道主义的”社会(humanistic society)成为可能的规则系统中,我们所知道的也只是其中的一种而已,而就是我们所知道的这样一种规则系统,无疑也是极不完善的,因而也是可以大大加以改进的;当然,在上述开放的社会或“人道主义的”社会中,每个个人都被视作是一个个人,而不只是某个特定群体的一员;而且也正是在这样的社会中,那种平等适用于所有有责任能力的人的普遍行为规则(universal rules of conduct)才可能得到有效的实施。只有当我们把这样一种普遍秩序当做一个目的接受下来(这即是说,如果我们还想继续沿着自古代斯多噶学派和基督教确立以降就一直是西方文明特有的道路走下去)的时候,我们才能够把这一道德系统当做优越于其他道德系统的东西加以捍卫——与此同时,我们也才能够努力通过持续不断的内在批判去进一步完善这个道德系统。

“一般化”与普遍性的检测

内在一致性(internal consistency)的检测乃是发展一个行为规则系统的手段;而与这种检测紧密相关的问题,通常都是在“一般化”( generalization )或普遍化( universalization )的题域中加以讨论的。实际上,“一项规则是否可能一般化或普遍化”这个作为评断该项规则之妥适性的标准,相当于我们前述的一项标准,即该项规则与业已确立的规则系统或价值系统中的其他规则或其他价值是否具有一致性或相容性。但是,在我们讨论上述两项标准之所以相同的原因之前,我们有必要先扼要地探讨一下一般化这个概念在此一语境中的确切含义。所谓“一般化”,通常都被解释成[27]与这样一个问题相关,即如果每个人都做某件特定的事情,那么会产生什么后果。但是,绝大多数事情,除了最为基本的日常事务以外,如果每个人都去做的话,定会变得令人讨厌不堪。普遍阻止或禁止某种类型的行动的必要性,正如一般性规则一样,乃源出于我们对某种特定类型的行动在特定情势中所会产生的后果的无知。就此而言,我们可以考虑这样一个最为简单且最为典型的情形:我们在一般的情况下都会知道某种特定类型的行动常常是有害的,但是,无论是我们(或立法者)还是行动者本人,都无法知道这种特定类型的行动是否在任何特定情势中都是有害的。当我们因此而试图去界定我们希望加以避免的那种类型的行动的时候,一般来说,只有当我们以这样一种方式来界定那种行动的时候,我们才会取得成功,即这种界定不仅含括了那种行动在其间会产生有害结果的绝大多数情势,而且还包括了它在其间并不会产生危害结果的诸多情势。因此,防止这种危害结果的惟一方法就是普遍禁止这种类型的行动,而不论它在某一特定的情势中是否真的会产生危害的结果。进而,这里的关键问题便在于:我们是应当普遍禁止这种类型的行动,还是应当接受它在某些特定情势中所会造成的的危害。

一个更具意义的问题是,当人们被问及这样一种一般化是否“可能”(possible),或者被问及某种东西是否“能够”(can)被确立成一项一般性规则的时候,其含义究竟是什么呢?如果我们转而考虑这个问题,那么我们就会发现,上文论及的那种“可能性”,显然不是一种物理上的可能性或不可能性(a physical possibility or impossibility),也不是普遍要求人们遵循这样一项规则的实际可能性(the practical possibilily)。伊曼纽尔·康德思考这个问题的进路,开放出了一种适当的解释,而这就是对我们是否能够“想”(want)或“愿”(will)使这样一项规则得到普遍适用这个问题进行追问。我们在这里所考虑的“一般化”所遇到的上述障碍问题,显而易见,本身就是一个道德问题,而且这也必定意味着它与我们并不准备牺牲的某项其他规则或某个其他价值之间存在着冲突。换言之,对任何一项规则所做的“普遍性”检测,实等同于对某项规则与业已接受的整个规则系统是否相容所做的检测(亦即我们在上文所说的“相容性”标准)——这种检测,一如我们所见,既可能导使我们达致“是”或“否”这样的明确答案,也可能表明:如果规则系统要提供明确指导的话,那么其间的某些规则就必须得到修正,或者按照这些规则的重要性(或优劣程度)而被纳入到一个等级体系之中,以便在这些规则发生冲突的情况下,我们能够知道应当实施哪项规则,又该放弃哪项规则。

规则的作用与规则的长期适用

事实上,规则乃是我们所掌握的一种手段,用以应对我们对特定行动之结果的无知;再者,我们赋予这些规则的重要性,不仅是以它们致力于防阻的那些可能会产生的危害的量为判断基础的,而且也是以(在规则被无视的情况下)危害产生的可能性程度为判断基础的。这两个事实表明,只有当这些规则得到长期遵循的时候,它们的作用才会得到发挥。据此我们可以说,行为规则要有助于一种秩序的型构,必须满足下述两个条件:第一,个人遵守这些规则;第二,个人运用这些规则去实现他们自己的目的,而这些个人的目的在很大程度上则是那些确立这些规则或有权修正这些规则的人所不知道的。正如法律领域中所发生的情形那样,如果权力机构刻意制定了某些行为规则,那么只有当这些规则成为个人计划的依据的时候,它们才会发挥它们的作用。因此,那种经由实施行为规则来维续一种自生自发秩序的做法,必须始终以长远的结果为目标;毋庸置疑,这种行为规则与那些为已知己特定目的服务的组织规则构成了鲜明的对照,因为这样的组织规则从根本上讲必定是以可预见的短期结果为目标的。更有进者,上述两种规则之间的区别还导致了行政官员与法官或法律制定者在视域之间的明显区别:行政官员所关注的必定是特定且已知的结果,而法官或法律制定者所关注的则应当是对一种抽象秩序的维护,而不论特定且可预见的结果为何。集中关注特定的结果,必定会导致短视,因为只有在短期内,特定结果才是可预见的;此外,对特定结果的关注,还会导致特定利益群体之间或特定利益之间的冲突,而这种冲突也惟有通过一个权力机构的裁决(即支持一方或另一方的裁决)才能够得到解决。因此,倾力关注可见的短期结果,会一步一步地把整个社会变成一个可操纵的组织。与此同理,如果我们只埋头于即时性的直接结果,那么从长远的角度来看,牺牲的就肯定是自由。因此,一个由“法律支配”的社会(nomocratic society),必须把强制完全用来实施那些有助益于一种长远秩序的规则。

我们的观点认为:第一,社会生活中存在着这样一种结构,它所具有的可探知的组成部分并没有被人们理解成有意识的构造之物,甚或它们本身也没有呈现出可辨识的设计方案,而且就是在这种结构之中,我们也不知道有些特定的事情为什么会发生;因此,与那种刻意建构的组织相比较,上述那种结构应当是我们成功追求自己目的的一种更有效的基础。第二,有关任何人都不知道变化的原因(因为这些变化所记载的事实,从整体上来说乃是任何人都不知道的)这种现象,对我们来说也是极为有利的。显而易见,我们的上述观点乃是与17世纪以降一直支配着欧洲思想的建构论唯理主义(constructivist rationalism)观念完全相相悖的,因此,也惟有伴随着进化论理性主义或批判理性主义(evolutionary or critical rationalism)的传播,上述观点才会得到普遍的接受,因为进化论理性主义或批判理性主义不仅意识到了理性所具有的力量,而且也意识到了理性所具有的限度,更是认识到了这种理性本身也是社会进化的一个产物。但是另一方面,人们对那种符合建构论唯理主义者之标准的简单明确之秩序的诉求,却必定会把那种更具包容性的秩序摧毁掉,因为这种秩序远不是我们的刻意建构能力所能及者。自由意味着我们在某种程度上已经把自己的命运托付给了我们无力控制的种种力量,而这似乎是那些建构论者所不能容忍的,因为他们相信人能够主宰自己的命运——就好像文明和理性本身都是人的造物似的。

注释

1. 有关古人所持有的共同或公共事业(或利益)的概念的含义,请参见A. Steinwenter,"Utilitas publica-utilitas singulorum",Festschrift Paul Koschaker(Weimar,1939), vol. I,and J.Gandemet, "Utilitas publica",Revue historique de droit francais et étranger,4, série, 29, 1951。 在古代,这些概念的对应词在希腊语和拉丁语中得到了广泛的使用。有关这两个概念在中世纪的用法,请参见W. Merk,"Der Gedanke des gemeinen Besten in der deutschen Staats-und Rechtsentwicklung",Festschrifi für A. Schultze (Weimar,1934)。

2. 论者们对这个问题进行了广泛的讨论,但是成果不多(主要是在美国展开的);有关此一讨论的要点,请参见Nomos Ⅴ, The Public Interest, ed., C. J. Friedrieh (New York,1962),同时也请参见该书中所提到的较早的文献。

3. J.Bentham,An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, new ed. (London, 1823), vol. I, p.4 :"那么,社会的利益是什么呢?--就是组成该社会的各个成员的利益的总和。"

4. James Harrington,The Prerogative of Popular Government (1658) in The Oceana and his Other Works, ed. J. Toland (London, 1771), p. 224 :"公共利益(亦即共同的权利和正义)可以被称作是法律的绝对统治而非人的绝对统治。"

5. 参见book of Proverbs,18:18,"抽签可以消除争执,并形成均势。"

6. 在这个意义上讲,"辅助性原则"(principle of subsidiarity)在罗马天主教会的教义中也得到了特别的强调。

7. 也许我早就应当对这个问题作出解释了,即我为什么倾向于使用"每个人都可以用他自己的知识去追求他自己的目的"这个表达方式而不采用亚当·斯密所提出的那个基本上相同的表达方式,即每个人都应当有自由"以他自己的方式去追求他自己的利益"(Wealth of Nations,ed. E. Cannan,London,1904 and later,Vol.Ⅱ,p.43以及其他文字段落中)。我之所以采取这样的做法,实是因为,对于现代人来说,斯密的这个说法会让人联想到一种自私的精神(a spirit of selfishness),而他本人却可能没有这样的意思,而且对他的论辩来说,这一点也肯定是无关紧要的。

8. 参见拙文:"Rules, Perception, and Intelligibility", 载于 Proceedings of the British Academy, XL Ⅷ,1962 (London,1963), 重印于 Studies in Philosophy,Politics,and Economics (London and Chicago,1967) 以及"The Primacy of the Abstract",载于 A. Koestler and J. R. Smithies (eds), Beyond Reductionism (London,1969)。

9. 赞同使用"意志"(will)而非"意见"(opinion),似乎只是源自于笛卡尔主义的传统,而且也只是通过卢梭才流行开来的。古希腊人没有受到这种含混所造成的影响;他们之所以没有受到影响,乃是因这样一个事实所致,即古希腊人的语言所提供的惟一与,willing相对应的词是boulomai,该词明确意指那种旨在达到一个特定且具体的目的的努力(参见M.Pohlenz,Der Hellenische Mensch [G?ttingen,1946],P.210)。当亚里士多德(Politics,1287a)认为"理性"而不是"意志"应当起支配作用的时候,他显然是主张应当由抽象规则而不是由特定目的来支配一切的强制行为。尔后,我们可以在古罗马发现voluntas与habitus animi之间的对照,而后者则是对亚里士多德所采用的héxis psychés一术语的翻译。尤请参见下述二者之间的差异:一是西塞罗把正义定义为"iustitia est habitus animi communi utilitateconservata suam cuique tribuens dignitatem"(载 De inventione,2,53,161);二是乌尔比安对正义所做的更为知名的表述:"正义就是给每个人以应有权利的稳定且永恒的意志(载Dig. i,i)。"在整个中世纪以及现代社会早期,ratio与voluntas之间一直存在着一种对照关系;最后,"专断"(arbitrariness)也被解释成了"stat pro ratione voluntas"。当 C. H. Mcllwain在其所著 Constitutionalism and the Modern State (rev. ed, Ithaca, New York, 1947, p.145)一书中用古老的术语来强调下面这个问题时,他无疑是正确的:"即便是在一个人民当家的国家里(比如说我们相信我们自己的国家就是这样一种国家),法律与意志的问题(law versus will)仍然是一切政治问题中最为重要的问题。"黑格尔(Grundlinien der Philosophie des Rechts, para.258,in Leipzig edn,1911,P.196)相信是卢梭把意志确立成了国家原则,这一点或许是值得我们注意的。

10. 参见J.Bentham,Introduction to the Principles of Morals and Legislation(London,1789)ch.XI,sect.I,p.131 off Oxford 1889 edn:"倾向(disposition)乃是人们为了表述方便而虚构出来的一种实体,以便用它来表达那种被认为永恒存在于人之心智框架中的东西;在人的心智框架中,在一个如此这般的场合,一个人因受如此这般的一个动机的影响而从事一项行动,而在他看来,这就是如此这般的一种趋向。"这似乎表明,边沁把这样一种倾向认定为只是心智有意识过程的一个结果,而这个有意识的过程则循环往复地决定着人们以一定的方式采取行动。

11. 参见 M.Polanyi,The Logic of Liberty (London,1951)。

12. D.Hume,A Treatise on Human Nature,Works, (London, 1890), vol. Ⅱ, P. 269.这几句话乃是从一个很长的段落中摘出来的,而这个段落的全部文字都值得我们仔细研读。
13. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia Ⅱae, p.95,art.3 : "Finisautem Humanae legis est utilitas hominum."

把所有根据制度的功利(utility)来说明这些制度的存在的作者都称之为功利主义者,是极具误导性的,因为像亚里士多德或西塞罗,托马斯·阿奎那或孟德维尔,亚当·斯密或亚当·弗格森这样的著作家在论及功利的时候似乎都认为,这种功利有助于制度进行某种自然的优胜劣汰选择,而无法决定人们对制度的刻意选择。我在前文注[9]中征引了西塞罗有关正义的定义:"habitus animi,communi uilitate conservata",而他的这个定义的含义则肯定不能从建构论功利主义(a constructive utilitarianism)的角度而只能从某种进化论功利主义(a sort of evolutionary utilitarianism)的角度去理解。有关现代世界从孟德维尔那里衍生出了这两种传统的情况,请参见我的演讲:"Dr.Bernard Mandeville",Proceedings of the British Academy,vol.52,pp.134以次。

14. 有关休谟对功利(utility)概念的使用,尤请参见他对占有稳定性所做的讨论(Treatise, vol,Ⅱ,pp.273以次);在这个问题的讨论过程中,休漠论辩道,这些规则"并不是从任何功利或好处中衍生出来的,因为无论是特定的人还是公众,都可以从其对任何特定物品的享用中得到这样的功利或好处......。因此我们可以说,一般性规则,亦即占有必须是稳定的这项规则,并不是由特定的判决来适用的,而是由其他的一般性规则来适用的。这些一般性规则必须适用于整个社会,而不论是出于怨恨还是为了偏袒,都不得变更这些规则。"我不知道边沁是否(正如 C.W.Everett[The Education of Jeremy Bentham London,1931,p.47]所指出的那样)曾经明确说过休漠的功利观念"乃是一个模糊的观念,因为他只是把它当成一个与'有助于一个目的'的同义词来使用的,而没有论涉到与该观念相关的幸福。"如果边沁真的说过这样的话,那么他也就真的理解了功利这个术语的含义了。

15. 边沁本人很清楚这一智识谱系,而且也很了解他的建构论认识进路与普通法的进化传统之间的巨大差别;参见他大约在1776年写给伏尔泰的信,转引自C.W.Everett, The Education of Jeremy Bentham (London,1931),pp.110以次;在这封信中,边沁写道,"我与你之间的讨论要比与我的同胞科克爵士以及黑尔和布莱克斯通等人的讨论更频繁......。我的理论完全是以功利(utility)为基础的,就像由爱尔维修(Hevetius)所确立的功利基础一样。贝卡利亚(Beccaria)向来都是lucerna pedibus,或者,如果你愿意,你还可以把他看成是manibus meis"。有关大陆唯理主义者的影响,尤其是贝卡利亚和 Maupertius的影响,请参见 D.Baumgardt, Bentham and the Ehhtics of Today(Pinceton,1952),esp.pp.85,221-226,特别是该书第557页摘引的边沁大约写于1782年的手稿中的一段文字:"把幸福视作是可以分解为许多(单个)快乐的观念,我得自于爱尔维修;在爱尔维修之前,幸福很难说有什么意义。(这一点直接与西塞罗在Tusculan Disputation中所确立的学说相反对:Tusculan disputation,与西塞罗这位语言大师的其他大多数哲学著作一样,只是一大堆废话而已)把每一种感觉分解成这四种成分并对它们进行分析,进而来评估这种感觉的价值,乃是我从贝卡利亚那里得来的观念。"

16. 这些研究中的一些最为重要的部分(撰写者为J. O. Urmson, J. Harrison, John Rawls, J. J. C. Smart, H. J. McCloskey, R. B. Brandt, A. Donagan, B. J. Diggs和 T. L. S. Spigge)已被编册成集,而编者是M. D. Bayles, Contemporary Utilitarianism (Garden City, New York,1968)。此外,还应当加上另外两篇文章:J.D. Mabbott,"Interpretations of Mill's'Utilitarianism'",Philosophical Quarterly,vol. VI,1956,以及"Moral Rules",Proceedings of the Bitish Academy,Vol. XXXIX,1953;最后,还应当再加上这些著作:R. M. Hare,Freedom and Reason(Oxford,1963),J. Hospers, Human Conduct(New York,1961),M. G. Singer,Generalization in Ethics(London,1963)以及 S. E. Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics (Cambridge,1950)。晚近出版的两部重要著作,应当可以使这场讨论暂告一个段落了;这两部著作是:David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford, 1965)和D. H. Hodgson, Consequences of Utilitarianism (Oxford,1967)。有关此一讨论的更为完整的书目,可见之于 N. Rescher, Distributive Justice(NeW York,1966)。自我完成本章的写作以后,这个核心问题又在J. J. C. Smart和Bernard Williams共同撰写的 Utilitarianism:For and Against (Cambridge,1973)一书中得到了讨论。我在本章称为"特定论"的功利主义以及现在最频繁地被人们称为"行为功利主义"的东西,也一直被称为"粗糙的"、"极端的"和"直接的"功利主义,而我们称之为"普遍论"的功利主义以及更经常地被称为"规则"功利主义的东西,也一直被称为"修正的"、"限制的"和"间接的"功利主义。

17. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics(London,1874),P. 425.

18. G. E. Moors,Ethics(London,1912),p. 232,但是也请参见他所著的Principia Ethica(Cambridge,1903),p. 162.

19. W. Paley, The Principles of Moral and Political Philosophy (1785; London, 1824, edn),p.47,并请参见 John Austin,The Province of Jurisprudence (1832; ed. H. L. A. Hart, Lodon,1954),lecture Ⅱ,p. 38:"现在,一个人的行动趋向(指的是以这种方式被理解的行动趋向),乃是该行动之趋向的全部:即包括该行动可能产生的后果的总和,这是就重要的和实质的后果而言的;也包括该行动所具有的遥远的和间接的后果的总和,以及它的直接后果的总和,这是就它的任何后果有可能影响普遍幸福来说的......;我们......必须关注和分析这些后果究竟属于哪类行动。因此,单个行为所可能引起的具体的后果,并不是探讨的对象。"

20. 据我个人所知,在有关功利主义的讨论中,最有可能认真对待无知问题的认识进路,可见之于J. J. C. Smart所撰写的"Utilitarianism"词条,载于Encyclopaedia of Philosophy Vol.Ⅷ,p 210。

21. John W.Chapman,"Justice and Fairness", 载于 Nomoa VI,Justice (New York,1964), p. 153:"只有当社会被视为许许多多的人而不是像功利主义者那样把社会当做一种独一无二的伟大人格的时候,作为互利互惠的正义才会具有意义。"

22. Hastings Rashdall,The Theory of Good and Evil ( London, 1907 ). vol.Ⅰ, p. 184.

23. 参见 Gregory Vlastos,"Justice",载于 Revue Internationale de la Philosophie,XI,1957,p. 338:"所有这些人都会加以全力反对的乃是边沁式理论中所具有的这样一种特征,即我们通常所说的'依原则行事'的东西,在这种理论中几乎没有立足之地;边沁式理论居然以为,一个人应当在生活中对每一个行为都进行计算,以确定它是否能够带来幸福。"在同一篇文章中(p. 333),Vlasos还从 Buller主教所撰写的 Dissertation Upon the Nature of Virtue(an Appendix to The Analogy of Religion,1736,reprinted as Appendix to Five Sermons by Butler, ed.S.M.Brown,New York,1950)一文中征引了一段极为重要的文字;在这段文字中,Buber批驳了这样一些作者,他们想象"整个德性就只在于实现这样一个目的,即按照他们的最佳判断去增进人类在当下境况中的幸福"。

24. Thedor Geiger, Vorstudien zu einerSoziologie des Rechts (Copenhagen, 1947, 2nd edn, Darmstadt, 1964), p.iii:"事实就是这样:制度形成的原因是无法认清的,暂时也只能任其存在。"
25. 我相信,这就是Karl Popper (The Open Society and its Enemies, Princeton, 1963)所谓"点滴且渐进的社会工程"的含义,但是我却不愿意采纳这个表达方式,这是因为"工程"(engneering)这个术语,对我来说, 在很大程度上乃是一个以完全了解有关的物理性数据为基础而进行重构的技术问题,但是我们知道,就可行的改进而言,其根本的要点乃在于进行一种实验性的尝试, 以求在并不完全理解整个结构的情况下对该结构的某个部分的运作进行改进。

26. 参见 E. Westermarck, The Origin and Sevelopment of Moral Ideas, Vol.Ⅰ(Lodon, 1906), pp. 386以次以及399以次;此后,他又在其所撰写的Ethical Relativity(London, 1932, pp.184ff)一书中对这个观点进行了总结。

27. 参见M.G.Singer,Generalization in Ethics (New York, 1961)。

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第七章 黑雨滂沱 10、不信书,信运气 - 来自《曾国藩 第3部 黑雨》

正月十四日,是道光帝宾天的日子,曾国藩为感谢道光帝的知遇之恩,每年这一天都要在道光帝的神主面前插上几炷香,再行三跪九叩大礼。今天,他勉强行完大礼后,觉得十分疲倦,刚一坐下,脑子里便浮现二十三年前那一天的情景来。  明天就是元宵节了,三十九岁的礼部右侍郎曾国藩正在修须刮面,准备出席明晚穆相的盛宴。穆彰阿每年正月十五日都要将自己门生中的显宦们邀来府中聚会一次,借以联络感情,而被邀请者亦备感荣幸。他们都早早地准备了奇珍异宝,好在这一天孝敬座师。曾国藩与众不同。他在这一天送给恩师的总是一幅字。这幅字选的是他一……去看看 

3-1.9 李建源与“龟驮碑”轶事 - 来自《走向混沌》

建源君长着一副苦相,这是我从在团河农场三畲庄时,就认知了的。在几百号同类中,惟有建源君长着一只“风泪眼”——在我20年的劳改生涯中,只有劳改干部曹茂林(见《走向混沌》第一部),也有着那样的一只眼睛。   最初,我以为这种眼睛是砂眼的一种类型。还是早在团河农场时,有一次右派队出工,在路上我问他:   “为什么你那只眼睛总是像蜡烛般地流泪?”   他没在意地顺口回答:“因为刮风。”   我一时没能听清他的意思,便又从病理的角度追问了他一下。   “我爱人是个医生,她说这种眼病叫‘风泪眼’。在没有风的时候,这只眼和好眼……去看看 

第二辑 乌鸦的聒噪(二) - 来自《黑乌鸦与折断的日子》

在噩梦边缘徘徊的贾平凹  早就在网上看见了贾平凹"原本可以在1999年即可写出,却偏偏不能完成"的新作品《怀念狼》的有关议论,仅从题目上的确可以给人以一种宽阔的想象,很有些韵味。因为这是"我新千年里的第一本书"。但是,在看完了全书之后,我还是有点失望了,贾平凹一再地陷入了几年来他一直无法逃避的噩梦里,他在退化,因为权力、金钱和世俗的力量的吸引和同化?因为名望带来的光辉已经遮住了作品本身应该有的光芒?他在不断失去自己的活力和灵性,他离我们的世界(和他自己真实的内心世界)越来越远了,他粗暴地割裂了自己与他人之间仅存……去看看 

第20章 亚里士多德的伦理学 - 来自《西方哲学史(卷一)》

在亚里士多德的全部著作中,关于伦理学的论文有三篇,但是其中有两篇现在都公认是出于弟子们的手笔。第三篇,即《尼各马可伦理学》,绝大部分的可靠性始终是没有问题的,但是就在这部书里面也有一部分(即卷五至卷七)被许多人认为是从他弟子的某篇著作里收进来的。然而,我将略掉这些争论纷纭的问题,而把这部书当作是一整部书、并且当作是亚里士多德的著作来处理。   亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、有阅历的人们的流行见解。它既不象柏拉图的伦理学那样地充满着神秘的宗教;它也不赞许象在《国家篇》里可以看到的……去看看 

第四章 惩罚的温和方式 - 来自《规训与惩罚》

根据上文,惩罚艺术必须建立在一种表象技术学上。这项工作只有在成为某种自然机制的一部分时才能成功。“有一秘密的力量就像物体引力作用一样永远驱使我们追求我们的幸福。这种推动力仅受制于法律所设置的障碍。人类全部纷繁迷乱的行动都是这种内在倾向的后果。”寻求对一种罪行的适当惩罚,也就是寻求一种伤害,这种伤害的观念应能永远剥夺犯罪观念的吸引力。这是一种操纵相互冲突的能量的艺术,一种用联想把意像联系起来的艺术,是锻造经久不变的稳定联系的艺术。这就需要确立对立价值的表象,确立对立力量之间的数量差异,确立一……去看看