第九章 “社会”正义或分配正义(上)

 《法律、立法与自由》

无论是从其本身具有的含混性来看, 还是从每个个人都自负这个角度来说,品 行(merit)一词的不确定性都太大了,所以从中不可能产生任何明确无误的行为规则。——大卫·休谟0.5

然而,福利(welfare)却无原则可 言,无论是对获得福利的人来说,还是对 分配福利的人来说(一个人会把福利配置 在这儿,而另一个人则会把福利配置在那儿),都是如此;这是因为福利取决于意 志的实质性内容,而意志的这种内容又取 决于特定的事实,从而也就不可能有一项 普遍适用的规则存在。——伊曼纽尔·康德

“社会正义”的概念

在上一章的讨论中,我是把正义观念当做所有法律不可或缺的基础和限度加以捍卫的,然而在本章的讨论中,我则必须再回过头来对滥用正义这个术语的做法进行批判性的检讨,因为滥用该术语的做法有可能把那种使正义成为个人自由之保障的法律观念摧毁掉。一如我们所知,人们早就把他们在涉及彼此的个人行为方面发展起来的那种正义观念用来指称;那种由许多人的行动所产生的综合结果,即使当这些结果是他们不曾预见或从未意图的时候,依旧如此指称;对于这种现象,我们或许已是见怪不怪了。正是通过对正义观念的这种滥用,“社会”正义(social justice;有时亦称为“经济”正义(economic justice)才最终被人们视作是社会“行动”(或者社会给予个人或群体的“待遇”)所应当具有的一种属性。正如原始思想在最初注意到某些常规性的过程的时候通常所做的那样,那些主张“社会正义”的人在过去也同样对自生自发的市场秩序所产生的结果做过类似的解释,似乎这些结果都是由某个智者刻意指导或操纵的,或者说,不同的人从这些结果中所获得的特定好处或蒙遭的特定损害都是由刻意的意志行为所决定的,因而也是能够受到道德规则指导的。据此我们可以说,这样一种“社会”正义观念,乃是那种拟人化或人格化(Personification)认识进路所产生的一个直接后果——当然,所有幼稚的思想都是根据这种拟人化或人格化的认识进路来解释各种自我有序化的过程(self-ordering processes)的。坦率而言,我们至今还没有完全摆脱这些原始概念的影响,有些人甚至还据此对那个比任何刻意建构的人之组织都更能满足人之欲求的非人格过程(an impersonal process)提出了这样的要求,即它必须与人们为指导他们各自的行动而逐渐演化出来的那些道德规范相符合;[1]而所有这一切都表明,我们的心智尚未成熟。

值得注意的是,在上述意义上使用“社会正义”这个术语,只是相对晚近的事情,而且显然没有超过一百年。早些时候,这个术语只是偶尔被用来描述人们在实施正当个人行为规则方面的有组织的努力,[2]而且直到今天以前,论者们也只是在某些学术讨论的场合中用这个术语来评价现行社会制度所具有的功效。[3]但是需要指出的是,这个术语在当下的公众讨论中被人们普遍使用且不断诉诸的那种意义(亦即本章拟对它进行检讨的那种意义),却在根本上与人们在很久以前就采用的“分配正义”(distributive justice)那个术语所具有的意义是完全一致的。当然,只是从(也许部分上是因为)约翰·斯图亚特·穆勒在下面这段文字中把“社会正义”与“分配正义”这两个术语明确视作同义词以后,上述意义上的正义观念才开始普遍流行开来了:

社会应当平等地对待所有应当平等地获得这种平等待遇 的人,也就是说,社会应当平等地对待所有应当绝对平等地 获得这种平等待遇的人。这就是社会的和分配的正义(social and distributive justice)所具有的最高的抽象标准;应当 使所有的社会制度以及所有有道德的公民的努力在最大程度 上聚合在一起,以达致这一标准;[4]

或者说:

每个人都应当得到他所应当获得的东西(而不论是善果 还是恶果),被人们普遍认为是正义的;然而,每个人应当 得到他所不应得的善果,或者被迫承受他所不应蒙遭的恶 果,则被人们普遍认为是不正义的。这也许是一般人的心智 所能设想出的正义理念最为清晰且最为有力的形式。由于它 关涉到“应得者”(desert)这个理念,所以它也就产生了究 竞是什么构成了“应得者”这样的问题。[5]
特别需要指出的是,上述两段引文中的第一段文字,乃是穆勒在界分正义所具有的五个含义时对其中的一个含义所做的描述;当然,在这五种含义中,有四种含义关涉到正当的个人行为规则,而只有这个含义所界定的是一种事实性的事态——这种事态可以是但却未必是人之刻意决策所促成的。然而,穆勒好像完全没有意识到这样一个问题,即这个意义上的正义所指涉的情势与其余四种正义含义所指涉的那些情势完全不同,或者说,这样一种“社会正义”观念将直接导向彻头彻尾的唯社会论(socialism)。

显而易见,穆勒的上述陈述把“社会的和分配的正义”与社会按照个人的“应得者”而给予他们的“待遇”勾连在了一起;当然,他的这些陈述还最为明确地凸显出了“社会的和分配的正义”与一般正义之间的区别。与此同时,他的这些陈述也凸显出了他的这个概念之所以空洞无物的原因:对“社会正义”的诉求并不是向个人而是向社会提出的,然而一如我们所知,社会,从其必须与政府机器相区别的那种严格意义上来看,是不可能为了某个具体目的而采取行动的;因此,对“社会正义”的诉求亦就变成了这样一种要求,即社会成员应当以一种特定的方式(亦即有可能把整个社会产品的特定份额分派给不同的个人或不同的群体的方式)把自己组织起来。依此逻辑,首要的问题也就变成了这样一个问题:人们是否有道德义务服从这样一种权力机构(power),亦即一种能够为了实现某种被视为正义的特定分配模式这个目的而把社会成员的各种努力都协调起来的权力机构。

如果我们把这种权力机构的存在视作当然之事,那么应当如何分配那些能够满足人们需求的可资运用的财富的问题,也就的确会变成一个有关正义的问题——尽管这个问题并不是那种普遍盛行的道德观念所能解答的。按照这个逻辑,甚至作为绝大多数现代“社会正义”理论家思考出发点的那项假设,似乎也可以得到正当性的证明;他们立基于其上的那项假设认为,“社会正义”要求赋予每个人以同样的份额,只要对某些问题所做的特殊考虑并不要求不按此项原则行事。[6]但是,就此而言,我们还必须对这样一个前提性的或更为重要的问题进行追问:要求人们服从指导性或支配性权力的做法本身是否合乎道德;所谓指导性或支配性的权力,在这里乃是指那种为了使个人所得到的利益能够被有意义地认定是正义的利益或不正义的利益而不得不行使的权力。

当然,我们必须承认,如果市场机制配置利益和负担的方式乃是人们刻意向特定的人分配利益和负担所导致的结果,那么这种方式在许多情形中就必须被认为是极不正义的。但是,事实并非如此。人们在市场中获得的份额乃是一个过程的结果,而这个过程的结果对于特定人的影响则是任何人在这种制度最初出现的时候所无法欲求或无力预见的——此后,人们之所以允许这些制度持续存在,实是因为人们发现这些制度为所有的人或者大多数人满足自己的需求提供了更为广阔的前景。对这样一个过程提出正义的要求,显然是荒谬的;而且,从这样的社会中挑选出某些人并认为他们有资格获得特定的份额,也无疑是不正义的。

“社会正义”对公众想像力的征服

无论如何,我们都必须承认,对“社会正义”的诉求,在今天已经变成了政治讨论中使用得最为广泛而且也是最为有效的一种论辩。要求政府为了特定群体的利益而采取行动的绝大多数主张,都是以社会正义的名义提出的,而且如果论者有办法把某个这样的主张弄得好像是“社会正义”所要求采取的一种措施,那么反对这种主张的意见即刻就会变得软弱无力、不堪一击。人们也许会对某项特定的措施是否是“社会正义”所要求的问题展开争论,但是有关“社会正义”乃是应当用来指导政治行动的标准的问题,以及“社会正义”这个术语有着明确含义的问题,却鲜有人质疑过。因此,在今天,很可能没有哪场政治运动或者没有哪个政客不是经由诉诸“社会正义”来支持他们所倡导的各项特定措施的。

同样,我们也很难否认,对“社会正义” 的诉求,已然在很大的程度上改变了社会秩序,而且还在继续把社会秩序朝着那些主张“社会正义”的人从来不曾预见的方向扭转。毋庸置疑,“社会正义”这种主张偶尔也会促使或推进法律为所有的人提供更为平等的保障,但是对分配正义的诉求是否已使社会变得更正义或者说是否减少了人们的不满,却仍是一个必须加以质疑的问题。

当然,“社会正义”这个术语从一开始就被用来指称唯社会论的一些核心诉求。尽管人们通常都是按照古典社会主义(classical socialism)对生产资料社会化(the socialization of the means of production)的要求来界定这种古典社会主义的,但是在当时,这种要求在古典社会主义那里却主要是一种被视作是实现“正义”分配财富的至关重要的手段;此外,由于唯社会论者后来发现,财富的这种再分配在很大程度上(而且在较少抵制的情况下)可以通过税收(以及由税收所支撑的政府服务性活动)加以实现,而且还常常在实践中搁置了他们早些时候提出的那些要求,所以实现“社会正义”也就成了他们的首要诺言。我们完全可以这样认为,古典自由主义所旨在实现的那种社会秩序与眼下正趋形成的那种社会秩序之间的主要差异在于:前者受正当个人行为原则的支配,而后者(亦即那种新社会)则旨在满足人们对“社会正义”的诉求——换言之,前者要求个人采取正当行动,而后者却越来越把正义之责(the duty of justice)置于那些有权向人们发号施令的权力机构的手中。

“社会正义”的主张之所以会导致这种结果,实是因为逐渐从唯社会论者手中继用此一主张的不只是所有其他的政治运动,而且也包括了大多数道德说教者和布道者。特别值得注意的是,所有基督教派中的大多数教士似乎也都皈依了“社会正义”;他们在越来越对某种超自然的天启丧失信念的同时,却好像在一种新的“社会”宗教(a new "social" religion)中找到了一个避难所并得到了慰藉,因为这种新的“社会”宗教以一种人间的正义允诺取代了那种天国的正义允诺;当然,这些教士仍希望自己能够通过这种方式继续其行善的历程。罗马天主教会还特别把“社会正义”这个目标变成了其正式教义的一部分[7];更值得我们注意的是,大多数基督教派的牧师之间的竞争方式似乎也发生了变化(亦即看谁能够对这类较具世俗意味的目标做出更多的承诺),而这种竞争方式的变化似乎还为泛基督教更新运动提供了主要的基础。

当然,形形色色的现代威权政府(authortarian governments)或专制政府也都把“社会正义”宣称为它们的首要目标。我们从安德烈·沙哈罗夫(Andrei Sakharov)先生那里得到可靠的消息称,在俄国,千百万人成了一场“力图以社会正义的口号来掩盖其真面目” 的恐怖运动的受害者。

对“社会正义”的信奉,实际上已经演变成了一个宣泄道德情绪的主要通道,成了好人的显著特征,也成了人们具有道德良知的公认标志。虽说人们偶尔也会无法对那些以“社会正义”之名提出的彼此冲突的主张中究竟何者是有效的主张作出决断,但是却几乎没有人对“社会正义”具有明确的含义、描述了一种崇高的理想、并切中了现行社会秩序中亟待纠正的重大时弊等问题表示怀疑。我们可以说,如果有人想在卷帙浩繁的文献中就该术语找到一个可以理解的定义,那一定是徒劳的,即使在今天亦复如此;[8]但是令人颇感奇怪的是,无论是普通人还是学者,似乎对这个术语有着一个明确且易懂的含义这一点却依旧毫无疑虑。

然而一如我们所知,人们对一种信念近乎普遍的接受,并不能够证明这个信念就是有效的(valid)甚或是有意义的,就像人们在过去普遍相信妖巫或幽灵也并不能够证明这些莫名其妙的东西就是有效的一样。就“社会正义”而言,我们所必须处理的实际上只是一种准宗教性质的迷信,因此,如果它只是使那些信奉它的人感到幸福,那么我们就会对它敬而远之,不去打扰它;但是,如果它变成了强制他人的借口,那么我们就必须与它作斗争。再者,当下社会对“社会正义”的普遍信奉,很可能还对自由文明所具有的大多数其他价值构成了最严重的威胁。

不论爱德华·吉本(Edward Gibbon)的观点是对还是错,反正以下两点是不争的:第一,道德信念和宗教信仰能够摧毁一个文明;第二,在这样的信条占据支配地位的地方,不只是大多数最值得人们珍视的信念,而且也包括那些最受人们尊敬的道德领袖,有时候还包括那些毫无私心的圣徒,都可能对他们认为根本不可能动摇的那些价值构成严重的危害。如果我们想免遭这种威胁的侵害,惟一的法门就是把我们对一个更加美好的世界所抱有的最为宝贵的梦想也置于无情的理性剖析之下。

似乎有很多人都相信,“社会正义”乃是一种新的道德价值(亦即我们必须把它纳入那些在过去就为人们所承认的道德价值之中的那种新价值),而且这个新的道德价值也是能够被纳入现行道德规则框架之中的。但是,人们却没有充分认识到,为了赋予这个主张以意义,他们就必须彻底改变社会秩序的整个性质,而且还必须放弃某些在过去一直支配着该社会秩序的价值。眼下,社会正在一点一点地向着一个根本不同的社会类型发生转变,而且人们也根本无法意识到这一转变所必定导致的种种结果。当然,正是由于人们相信可以经由此道而实现诸如“社会正义”这类东西,他们才会把这样一种特殊的权力置于政府之手——亦即政府为了满足越来越多的已学会使用“社会正义”这块敲门砖来为自己谋利的特殊利益集团的要求而不得不使用的那种权力。

我相信,人们最终会认识到,“社会正义”只是一种诱惑,它已然诱使人们放弃了许多在过去曾激励文明不断发展的价值——对这种诱惑的沉湎,只是为了满足自己从小群体传统中继受下来的某种欲求,然而这种欲求在自由人组成的大社会里却是毫无意义的。颇为遗憾的是,这种含混不清的欲求业已成了激励善良的人们采取行动的最为强大的聚合力之一,但是这种欲求却不仅注定会落空,而且还会酿成足够惨痛的悲剧。毋庸置疑,就像大多数追求某种无法达到的目标的努力一样,追求“社会正义”的努力也同样会产生极不可欲的后果;尤其需要指出的是,这种努力还趋于把传统道德价值赖以演化扩展的不可或缺的环境给摧毁掉;而这个不可或缺的环境便是人身自由(personal freedom)。

正义概念对自生自发过程之结果的不适用性

现在,我们有必要对人们在市场秩序中因诉诸“社会正义”而产生的两个截然不同的问题作出明确的界分。

第一个问题:在一个以市场为基础的经济秩序内部,“社会正义”这个概念是否具有任何意义。

第二个问题:在(以“社会正义”的名义或任何其他借口)把某种报酬(remneration)模式强加给市场秩序的同时,是否还有可能维护市场秩序;当然,这里所说的报酬模式,乃是以掌握着实施此种模式之权力的机构对个人或群体的表现或需求所做的评估为基础的。

对上述两个问题的回答,无疑都是否定的。

然而,正是人们普遍相信“社会正义”概念的有效性,这才致使所有的当代社会都愈来愈努力把某种报酬模式强加给各自的市场秩序;此外,对“社会正义”有效性的这种笃信无疑,还具有一种特殊的自我加速或强化的取向:个人或群体的地位越是变得依附于政府的行动,他们就越会坚持要求政府去实现某种可以得到他们认可的正义分配方案;而政府越是竭尽全力去实现某种前设的可欲的分配模式,它们也就越是会把不同的个人和群体的地位置于它们的掌控之中。只要人们对“社会正义”的这种笃信支配了政治行动,那么这个过程就必定会以一种渐进的方式越来越趋近于一种全权性体制(a totalitarian system)。

不过,我们在这里将首先集中讨论“社会正义”这个术语之意义的问题,更准确地说是它不具有意义的问题;只是在讨论了这个问题之后,我们才将对那些把任何一种前设的分配模式强加给社会的企图必定对受制于它们的社会结构所造成的各种影响作进一步的讨论。

我们认为,在自由人组成的社会(与任何强制性的组织不同)中,从严格的意义上说,社会正义的概念乃是空洞且毫无意义的;然而,这个论点对于大多数人来说,却很可能是难以置信的。看到生活对不同的人是如此的不公、看到应得好报的人受难而卑劣的人却得势,难道我们就始终没有感到不安吗?当我们意识到某项报酬与某种努力或牺牲相适当的时候,难道我们就没有感到这是合理的吗?难道我们就不乐意看到这种结果吗?

在我们动摇“社会正义”这种确然性的诸项洞见中,最重要的一个洞见认为,对于人之命运的不同,我们也有着同样的经验感受,但是显而易见,这种人之命运的不同却是任何人的责任所不能及者,因此,把这种不同说成是不正义,无疑是极为荒唐的。然而,当一个家庭接连遭受灾难而另一个家庭却稳步兴旺发达的时候;当一项值得称道的努力因发生某种不可预见的偶然事件而蒙遭挫折的时候;尤其是在许多付出同样巨大努力的人当中,有些人取得了辉煌的成就,而另一些人却彻底失败的时候,我们的确会对这种不正义现象大声抱怨。同样,我们也肯定极不愿意看到父母为抚养孩子成人而作出的最值得称道的努力和心血白白浪费、不愿意看到年轻人开创事业的努力遭到失败、也不愿意看到一个开拓者或一个科学家实施一种精彩想法的努力受到挫折。我们会诅咒并抗议这样的命运,尽管我们并不知道谁应当对此负责,也不知道采取什么样的方式可以避免这样的厄运。

我们对自由人组成的社会在物质财富分配方面所存在的不正义现象,也会有同样的感受。尽管在这种情形中我们不是那么情愿承认这一点,但是我们把市场的结果当做不正义的东西来抱怨,却并不是真的要宣称某个人是不正义的;而且一如我们所知,即使我们对究竟谁是不正义的这个问题进行追究,实际上也是不会有答案的。值得我们注意的是,正是在这种情形中,社会变成了一个新的神,如果它不兑现它创生出来的种种预期,那么我们就会向它抱怨并强烈要求它对此进行救济。这是因为在这种情形中,上述蒙遭种种不幸的人根本就没有正当理由去抱怨任何个人或任何合作群体;再者,力图使正当个人行为规则在确使秩序正常运转的同时还能防止上述种种失落或受挫现象,也是根本不可想象的。

隐含在上述种种抱怨中的惟一责备是,我们容忍了这样一种制度,其间,每个人都可以选择自己的职业,因而任何人都不可能有权力和责任确使个人选择的结果与我们的愿望相吻合。这是因为在这样一种每个人都被允许运用各自的知识去实现各自目的的制度中,[9]“社会正义”这个概念必定是空洞且毫无意义的;当然,“社会正义”这个概念在上述制度中之所以是空洞且毫无意义的,实是因为在这种制度中,任何人的意志都不能决定不同人的相对收入,甚或也无力阻止这些相对收入在一定程度上还要取决于偶然因素。在一个指令性或“命令性”的经济体中(比如说在军队中),个人是按照命令行事的;因此,“社会正义”只有在这样一种经济体中才能获得某种意义;而且也只有在这样一种由中央指导计划的制度中,某种特定的“社会正义”观念才可能得到实现。“社会正义”乃是以这样一种预设为基础的,即人们是受具体的指令指导的,而不是受正当行为规则指导的。毋庸置疑,任何一种正当个人行为规则系统都不可能产生符合任何分配正义之原则的结果,从而任何个人的自由行动也都不可能产生这样的结果。

我们认为,自由社会的各种过程对不同个人之命运所产生的影响,并不是按照某种公认的正义原则进行分配的结果;显而易见,我们的这个观点没有错。但是,当我们由这个观点得出结论说这些影响是不正义的而且某人须对此负责的时候,我们的观点就错了。在一个自由的社会中,不同的个人和群体的地位并不是任何人设计的结果,也不是可以根据一项普遍适用的原则加以改变的;因此,在这样一个社会中,把人们在报酬方面所存在的差异说成是正义的或不正义的,根本就不可能有任何意义。毋庸置疑,在这种社会中,也会存在各种各样旨在影响特定酬报方案从而完全可以被称为正义的或不正义的个人行动;但是,所谓能够产生一种本身便可以被称之为正义的分配模式的个人行为原则却是根本不存在的,进而个人也不可能知道他必须采取什么行动才能够确使他的同胞得到正当的报酬。

经济竞赛的基本原理认为:在经济竞赛中,正义者只可能是参与者的行为而不可能是竞赛的结果一如我们在前文中所指出的那样,正义乃是人之行为的一种属性,而我们之所以习得了这种属性,实乃是因为为了确使一种有助益的行动秩序得以形成和维续,我们必须采取某种特定类型的行为。因此,正义这个属性可以被用来指涉人之行动所意图的结果,但却不能被用来指称那些并不是由人们刻意促成的情势。正义要求人们在“对待”另一个人或另一些人的时候,也就是在刻意采取那些会影响到其他人的生活状况的行动的时候,必须遵循某些统一的行为规则。由于市场乃是经由非人格的过程而把对商品和服务的支配权划归给特定的人的,所以显而易见,我们根本就无法用正义来指称市场所依凭的这种方式;换言之,市场所依凭的这种方式之所以既不可能是正义的,也不可能是不正义的,一是因为它所产生的结果既非刻意造成的,亦非人们所能预见的,二是因为这些结果所依赖的乃是任何人在整体上都不可能知道的大量情势。当然,在市场这种非人格的过程中,个人的行为完全有可能是正义的或不正义的;但是需要指出的是,由于个人所采取的完全正义的行动给他人造成的后果既不是他们所意图的亦不是他们所预见的,所以这些后果也就不会是正义的或不正义的。

事实情形是:为了捍卫那个大大增进了每个人满足自己需求之机会的过程,我们都同意维护并同意实施某些统一的规则,但是我们却必须为此承担相应的代价,即所有的个人和群体都得承受蒙遭不应遭受的失败的风险。在人们接受了这种过程以后,不同群体和不同个人的酬报也就不再受任何人的刻意支配了。这是人类迄今为止发现的惟一一种能够把广泛分散在千百万人中的信息(information)有效地用于实现所有人的利益的过程;而这种过程的运作方式就是确使每个人都享有那种从伦理上讲本身就是可欲的个人自由。当然,这种过程从来就不是“设计” 的结果,而只是我们以点滴的方式逐渐完善的结果;更准确地说,我们只是在发现了这个过程在其得以形成和发展的那些群体中如何提高了人们的效率和实力以后,才渐渐学会运用并逐渐完善这种过程的。

这个过程,一如亚当·斯密(显而易见,还有在他之前的古代斯多噶派学者)所理解的那样,[10]在所有的重要方面(但是有一点除外,即该过程一般来讲并不只是作为一种娱乐而展开的)都完全类似于一场竞赛(game),也就是一场部分取决于技艺、部分取决于机遇的竞赛。我们将在下文中把这种竞赛称之为偶合秩序(catallaxy)的竞赛。像所有的竞赛一样,这种偶合秩序的竞赛也是依循规则展开的——这些规则指导着那些在目的、技艺和知识等方面不尽相同的个人参与者的行动;这种竞赛所导致的一个后果就是:竞赛结果是不可预测的,而且通常来讲也总是有赢家和输家的。就像在一场竞赛中那样,我们在市场竞赛中完全有理由要求人人公平竞争,也完全有理由要求人人诚实无欺,但是,如果我们要求竞赛结果对每个参与者都保持公平,那么我们的这种要求就会变得极为荒谬,因为我们知道,这种竞赛的结果在某种程度上肯定是由技艺决定的,而在某种程度上又必定是由运气决定的。在那些使某个人的服务对他的同胞具有一定价值的情势当中,或者,在那些使某个人改变他的努力方向成为可欲之事的情势当中,有一些情势既不是人之设计的结果,也不是人们能够预见到的。

囿于种种原因,我们不得不在下一章再回过头来讨论那种实际上由市场竞争构成的发现过程(the discovery procedure)的基本原理。但是,我们在这里还是需要扼要地指出下述两个问题:第一,不同的个人和群体在一个力图运用多于任何一个人或机构所能掌握的信息的过程中所获得的那些结果,其本身就必定是不可预测的,而且也常常会与那些决定着他们努力的方向和强度的希望和意图相违背;第二,只有当我们允许负反馈原则(the principle of negaive feedback)发挥作用——这意味着某些人肯定会蒙遭不该遭受的失望——的时候,我们才能够有效地运用那种广泛分散的知识;当然,亚当·斯密仍是最早洞见这个问题的人士之一。[11]

我们还将在后文中看到,特定的价格或工资,因而也就是不同的群体和个人的收入,对于市场秩序的正常运转之所以极为重要,主要不是因为这些价格会对所有得到这些信号的人产生影响,而是因为这些价格还会对那些认为价格是改变他们努力方向的信号的人产生影响。价格的功能与其说是为人们业已完成的事情提供报酬,不如说是告知人们,为了他们自己的利益而且也是为了普遍利益,他们应当做什么事情。然后,我们还会看到,为了给维续市场秩序所需要的那些运动提供足够多的激励,人们经努力所得的回报与可明确识别的品行(merit)不相吻合的状况,也往往是有必要的;但是应当指出的是,尽管他们已经竭尽全力并尽其所能,然而出于某些他们尚无力知道的原因,他们的努力仍可能无法达到他们合理预期的水平,不过也有可能超出他们合理预期的水平。在自生自发的秩序中,某人是否做了“正确的”事情这个问题,不可能总是一个品行的问题,而必须采取这样一种方式来决定,亦即在不考虑相关的人士是否应当或是否能够先已知道所需要者的情况下来决定这个问题。

总而言之:第一,只有当人们所能够预期得到的工作酬报与他们的服务对那些得到这些服务的同胞所具有的价值相吻合的时候,他们才可能自行决定做什么工作;第二,他们的服务对他们的同胞所具有的这些价值,往往与他们个人的品行或需求毫无关系。人们因品行而挣得的报酬,与提示某个人应当做什么事情的信号(价格),无论从他自己的利益来看还是从他的同胞的利益来看,都完全是两种不同的东西。能够确使人们得到最优报酬的因素,并不是善良的意图或需求,而是去做事实上最有助益于他人的事情(而不论做这种事情的动机为何)。在那些努力攀上埃非尔士峰(Mount Everest,即珠穆朗玛峰)或试图登上月球的人当中,我们所尊敬的也同样不是那些做出了最大努力的人,而是那些首先取得成功的人。

显而易见,如果我们把上述情形中的结果说成是正义的或不正义的,那是毫无意义可言的。人们之所以未能普遍认识到这个问题,在一定程度上是因为人们错误地使用了“分配”(distribution)这个术语——在他们那里,“分配”这个术语必定意味着一个人格化的负责分配的机构的存在,而且也正是这个机构的意志或抉择决定着不同的个人或群体的相对地位。[12]事实上,根本就不存在这样一种机构;而且我们之所以用一个非人格的过程来确定利益的配置问题,恰恰是因为经由这个过程的运行,我们能够形成一个相对价格和相对报酬的结构:这个结构将决定总产出的构成和规模,而总产出的这种构成和规模又能确使每个个人因偶然因素或技艺而获得的份额实际上与我们想给他的份额大体相当。

技艺和运气在决定相对收人的方面确实很重要,但是如果我们在这里用较长的篇幅对它们所具有的这种相对重要性进行探讨,那定会与本书论旨相脱离。显而易见,技艺和运气所具有的这种重要性,在不同的行业、场所和时间之间,尤其是在竞争程度极高的社会与较不富有企业家进取精神的社会之间,也是极为不同的。我在总体上倾向于认为,在任何一个行业内部,个人的能力与勤奋之间所存在的相应关系,要比人们通常所承认的大一些,但是一个特定行业的所有成员的相对地位与其他人相比较,则会更为频繁地受到那些他们无力控制且无从知道的情势的影响(这也可能是那种被称之为“社会”不正义 (social injustice)的现象而非个人所蒙遭的相应不幸何以被人们普遍认为是现行秩序所具有的一个极为严重的缺陷的一个原因)。[13]但是需要指出的是,有关价格机制在总体上会使报酬与技艺和努力趋向符合的观点,并不是我们在这里所要阐释的具有决定性的要点,相反,关键之处乃在于这样一个论点:即使我们知道运气起着极为重要的作用,即使我们不清楚一些人何以总是在猜测方面比其他人更幸运,我以为我们从下述假设出发思考问题仍是与普遍利益相符合的,即一些人在以往评断赢者的过程中所取得的成功很可能会使他们在未来也效仿这些赢者的做法,因此,激励或促使他们继续进行他们的尝试也是非常值得的。

信奉酬报正义的所谓必然性

有论者巧言善辩地说:第一,只有当人们相信不同的个人在总体上得到了他们所应得的东西的时候,他们才会容忍物质地位(material positions)方面所存在的重大不平等现象;第二,人们之所以在事实上支持市场秩序,只是因为(而且也只有当)他们认为报酬上的差异大体上对应于品行的差异;第三,对自由社会的维护也因此预设了这样一种观点,即某种“社会正义”已然且正在得到实现。[14]然而需要强调的是,市场秩序事实上并非源出于这样一些信念,而且最早也不是以这种方式得到正当性证明的。在中世纪,市场秩序的早期萌芽不仅处于式微的状态,而且还在某种程度上因权力机构所强设的种种约束措施而几乎蒙遭摧毁;实际上,人们还徒劳地做了一千年的努力,以求发现实质正义的(Substantively just)价格或工资。当然,人们后来放弃了这方面的努力,晚期的经院学者甚至还认识到了所谓实质正义的价格或工资只是些空洞的口号,于是他们转而告知人们,由市场中各方当事人的正当行为所决定的价格,也就是说在没有欺诈、垄断和暴力的情形下达致的竞争性价格,乃是正义所要求的全部内容。[15]只是在此以后,市场秩序才得到了发展。正是从晚期经院学者的上述传统中,约翰·洛克及其同时代的论者们开出了古典自由主义的正义观念,而对于这种正义观念来说,一如有论者正确指出的那样,惟有“竞争赖以展开的方式,而不是竞争的结果,”[16]才可能是正义的或不正义的。

显见不争的是,尤其是在那些在市场秩序中十分成功的人士当中,后来又逐渐培育出了这样一种信念,认为个人成功有着更为强硬的道德正当性基础;当然,只是在天主教道德哲学家认可并详尽阐明市场秩序诸基本原则以后很久,这种信念才在盎格鲁-撒克逊世界中又得到了加尔文派教徒之教义的强大支持。在市场秩序中(或在自由企业的社会里,亦即以极具误导的方式被称之为“资本主义”(capitalism)的那种社会中),个人相信他们的幸福主要取决于自己的努力和自己的决策;这一点肯定是十分重要的。的确,要使一个人富于活力且使其工作富有成效,最具重要意义的便是他本人拥有这样一种信念,即他是否能够达到他为自己所设定的目标,在很大程度上要靠他自己的努力。因此之故,这种信念也常常经由教育和支配性公众意见的传播而得到了鼓励——在我看来,这种信念一般来讲会极有助益于它所盛行于其间的社会中的大多数成员,因为正是通过那些受这种信念指导的人士的努力,该社会中的大多数成员才得以享受到了诸多重大的物质进步和道德进步。但是值得我们注意的是,这种信念同样会使人们对它的普遍适用性抱持一种过分的信心,而这种过分的自信,对于那些认为他们自己(也许真的)具有同样能力但却蒙遭失败的人来说,则肯定是一个辛辣的讽刺和严苛的刺激。

特别是在美国,诸如塞缨尔·斯迈尔斯(Samuel Smiles)和霍雷肖·阿尔杰(Horatio Alger)这样的知名著作家,以及后来的社会学家W.G.萨姆纳(W.G.Sumner),在为自由企业做辩护时都宣称,自由企业所酬报的总是应得的人士(the deserving)。但是,以这样的方式为自由企业辩护,很可能是一种不幸;更需要指出的是,他们的这种论点似乎还成了公众所理解的捍卫自由企业的惟一论辩,而这对于市场秩序的发展前景来说,则是个恶兆。这种情形之所以不是什么好兆头,实是因为那种论辩会在很大程度上成为企业家自负自大的基础,而这往往会使他们养成一种实际上并不会使他们更受欢迎的自以为道德公正的傲气(an air of self-righteousness)。

因此,这是一个实实在在的困境——亦即我们究竟应当如何把握下述两种做法的程度问题:我们是应当鼓励年轻人相信,只要他们真的去努力,他们就会获得成功呢?还是应当向他们强调指出,在市场的过程中必定会发生这样的情形,即某些卑劣的人会取得成功,而某些高尚的人却会失败呢?或者说,一如我们所知,有些群体过于相信有能力的人和勤勉的人能够得到相应的酬报并因此会做出大量有助益于其他人的事情;就此而论,我们是否应当允许这些群体所持有的这种观点占据支配地位呢?而如果社会中没有这样一些部分错误的信念,那么大多数人是否还会容忍报酬方面所存在的实际差距呢?当然,这里所讲的报酬差距,实际上是那种只在部分上取决于成就,而在部分上取决于纯粹机遇的报酬差距。

不存在“对社会的价值”

晚期经院论者认为,只有那种在竞争性市场中达致的“自然”价格(natural price)才能够被认为是正义的价格,因为在竞争性市场中,自然的价格并不是由任何人之法律或律令所决定的,而是由如此之多以至于只有上帝才可能事先知道的情势所决定的。[17]的确,只是在人们认识到了这个问题以后,中世纪对正义的价格和正义的工资所做的那种徒劳的探求,才最终被放弃了。但是,这却没有能够终止人们在此后继续探寻那种“点金石”(philosophers' stone)的尝试。一如我们所知,这种尝试经由下述两个方面的原因而在现代得到了复苏:第一,人们普遍对“社会正义”提出了诉求;第二,人们在调解或仲裁工资纠纷方面为寻求正义标准所做的长期努力也都同样夭折了。一如我们所知,在将近一个世纪的时间里,许多国家热爱公益的人士一直都在努力发现某些能够用以确定正义工资比率的原则;然而,正如他们当中越来越多的人士所承认的那样,他们在这方面的努力并没有使他们发现任何一项这样的规则。[18]就此而言,多少有点令我们感到惊讶的是,像伍顿夫人(Lady Wootton)这样一位资深仲裁人在承认仲裁者所“试图从事的乃是在道德真空中行使正义这一根本不具可能性的任务”(因为“没有人知道什么是道德真空中的正义”)之后,她竟由此得出结论认为,正义的标准应当通过立法来决定,甚至还明确要求以政治的方式来决定所有的工资和收人问题。[19]实际上,所谓议会能够决定何为正义的观点,可以说是一种最为极端的幻想;当然,我也不想推测说,伍顿夫人真的就想捍卫她的上述观点中所隐含的那项粗暴的原则:一切报酬都应当由政治权力机构来决定。

那种认为完全可以把“正义的”和“不正义的”这两个范畴适用于由市场所决定的报酬的观点,还渊源于另一种看法,即尽管服务各种各样、不尽相同,但是它们都有一个确定的且能够加以确认的“对社会的价值”或“社会价值” (Value to society),但是实际报酬却常常与这种价值相违背。需要指出的是,甚至一些经济学家有时候也会粗心大意地使用“对社会的价值”这种观念,但是严格说来,“对社会的价值”这种东西却是根本不存在的,而且这种说法中所隐含的也不过是与“社会正义”一术语中相同的那种把社会拟人化或人格化的倾向而已。服务只能够对特定的人(或一个组织)有价值,而且任何特定的服务对于同一个社会中的不同成员也会具有极为不同的价值。如果我们不是以这样一种方式来看待服务,那么我们就会把社会视作一个组织(在作为组织的社会里,所有的成员都会被迫去为惟一的一套目的服务),而不会把社会视作一个由自由人组成的自生自发秩序。这种作为组织的社会必定是一种全权性系统,其间,人身自由是不可能存在的。

尽管人们在不加思考的情况下倾向于说“对社会的价值”而不说一个人对其同胞的价值,但是值得注意的是,如果我们将一个向千百万人供应火柴并因此而挣得年收入20万美元的人与一个为数千人贡献大智慧或优雅享受并因此而挣得年收入两万美元的人相比较并认定前者“对社会”更具价值,那么从事实上讲,这种说法的误导性就太大了。即使是演奏一首贝多芬的奏鸣曲、展出一幅莱奥纳多·达芬奇的画或上演莎士比亚的一出戏,也不存在“对社会的价值”,而只是对那些懂得并欣赏它们的人有价值。再者,如果我们将一个拳击手或流行歌手与一个小提琴演奏大师或一个芭蕾舞演员相比较,并且只是因前者向千百万人提供服务而后者向为数相对较少的人提供服务便断言前者对社会更具价值,那么我们的这种说法也同样是无甚意义的。这里的核心要点并不在于真实的价值是不尽相同的,而在于不同的群体赋予不同的服务的价值是不可比较的或不可通约的;实际上,上述种种说法所具有的全部意思仅仅在于:前者与后者相比较,前者事实上从更多的人那里挣得了更多的报酬总额。[20]

不同的人在市场中挣得的收入,一般来讲,并不会与他们的服务对任何一个人所具有的那种相对价值相符合。仅就一组特定的不同商品中的任何一种商品都是由任何一个人消费的这种情况来看,虽然他或她会购买的每一种商品的数量是如此之多,以至于最后购买的商品的相对价值对他们来说会与这种商品的相对价格相符合,但是大量成对成双的商品却决不会由同一个人去消费的:仅由男性消费的商品的相对价格与仅由女性消费的商品的相对价格并不会与这些商品对任何一个人的相对价值相符合。

因此,个人和群体在市场中所获得的酬报,乃是由他们所提供的那些服务对于那些获得这些服务的人的价值所决定的(或者严格地说,乃是对这些服务的最后需求所决定的,而这种需求仍能够经由可得到的供应而获得满足),而不是由某种拟制的“对社会的价值”所决定的。

人们之所以抱怨这种酬报原则“不正义”,还有另一个原因,这就是以这种方式决定的酬报,常常会比鼓励人们(亦即那些得到这些酬报的人)提供那些服务所需要的费用高出许多。这是完全真实的,但是只要所有提供同样服务的人要得到同样的酬报。只要相关的那种服务在价格仍然超过成本的情况下还要继续增加、只要任何一个想以时价来购买或出售这种服务的人要有能力做到这一点,那么上述情形就是必要的。这种做法的结果必定如此:几乎所有的边际售卖者所赚到的钱都会超出激励他们提供有关服务所必须承担的成本——正如几乎所有的边际购买者都能够以少于他们准备付的价钱购买到他们所买的东西一般。因此,如果人们认为某人努力去补偿其他人因他们为了他个人的利益而付出的努力和做出的牺牲是正义的,那么市场的酬报就决不可能是这样一种正义。

有关不同的群体对不同服务的酬报会采取不同的态度这一点,偶尔也能够证明,大多数人并不会笼而统之地对其他人的收入比自己的收人高这种现象感到嫉恨,而只会普遍嫉恨那些通过他们并不理解其功能甚或认为其是有害的活动而挣得的收入。我从来没有听说过一般的老百姓会忌妒拳击手或斗牛士、足球偶像或电影明星、爵士歌王所挣得的高额收入——他们甚至还常常极富同感地着迷于这些高收入者所表现出来的穷奢极欲且铺张浪费的做法,而与这些人相比,工业巨头或大财阀的派头则完全可以说是小巫见大巫。只是当大多数人不理解某项活动之功用的时候,而且也常常是因为他们错误地以为这项活动是有害的(亦就是“投机商”(speculator)——这个称谓常常与这样一种信念结合在一起,即只有不诚实的活动才可能挣得这么多收入),尤其是当庞大的收入被用于财富积累的时候(而这也源出于一种错误的认识,即花掉它们要比用它们去投资会更可欲),人们才会发出强烈的呼吁,并指责这种收人是不正义的。然而,如果所有不尽相同的活动的酬报都取决于多数对它们的价值的评估——或者说,如果这些酬报都取决于任何一个人对该系统有效运转所需要的所有不同活动之重要性的理解或认识的话,那么显而易见,现代大社会这种复杂结构的作用定会丧失殆尽。

上述所论的要点并不在于大众在大多数情形中并不知道某人的活动对于其他人所具有的价值,也不在于必定是大众的偏见决定了政府权力的用途;我们所强调的要点毋宁在于除了市场告知我们的信息以外,我们实际上一无所知。确凿无疑的是,我们对特定活动的评价常常与市场赋予它们的价值不相一致;而且我们也是通过把这种现象指责为不正义的现象来表达我们这种感受的。一个护士与一个屠夫、一个煤矿工人与一个高级法院法官、一个深海潜水员与下水道清洁工、一个新兴产业的组织者与一个职业赛马骑师、一个税务检查官与一个发明救命药物的人、一个飞机驾驶员与一个数学教授,他们的相对酬报应当是多少呢?如果我们提出这样的问题,那么显而易见,诉诸“社会正义”根本不可能为我们解决这个问题提供任何帮助;即使我们诉诸“社会正义”,那它也不过是一种含沙射影的修辞,而它的真正意思则意味着其他人应当同意我们的观点,即使我们对此给不出任何理由。

也许有人会反驳说,尽管他们无法给“社会正义”这个术语下一个确切的定义,但是这未必就能使人们从根本上否定这个术语,因为这种立场有可能与我在前文所论辩过的那种有关正义本身的立场极为相似:我们有可能不知道什么是“社会意义上的正义”(social just),但是我们却颇为清楚地知道什么是“社会意义上的不正义”(socially unjust);再者,每当我们遭遇“社会不正义” 的现象,我们便予以根除,这样,依凭这种持之以恒的努力,我们就可以逐渐地趋近“社会正义”。然而,这种反驳的观点并没有为人们摆脱这个问题的基本困境提供一条出路。实际上,根本就不存在一种我们能够据以发现何为“社会意义上的不正义”的判准,这是因为任何人都不可能从事这样一种不正义的行为;此外,在市场秩序中,这样一种个人行为规则也是根本不存在的,即人们只要遵守它们,个人和群体就肯定能够获得在我们看来本身就是正义的地位(以区别于那个据以决定个人和群体之地位的过程)。[21]当然,“社会正义”并不属于一种错误的范畴,而是一种彻头彻尾且毫无意义的胡言,就像“一块道德的石头”这种说法毫无意义一般。

“社会的”含义之辨析

在探寻“社会正义”之含义的过程中,人们也许会指望经由检视“社会的”(social)这个定语的含义而得到某种帮助;但是,这样的尝试即刻就会使人们陷人混淆的困境之中而无力自拔,因为这种困境与困扰着“社会正义”本身的困境一样糟糕得不堪收拾。[22]最初,“社会的”这个术语当然有一个明晰的含义(与“民族的”。“部落的”或“组织的”这样一些构造物相似),意指那种与社会结构和社会活动相称的东西或特征。从这个意义上讲,正义显然是一种社会现象,因此再为“正义”这个名词加上“社会的”定语,便肯定是一种烦冗之举,[23]就像我们说“社会的语言”一般烦冗——尽管人们在早些时候偶尔也曾试图用“社会的”正义这种说法来界分普遍盛行的正义观点与特定个人或群体所持有的正义观点。

但是,人们在今天使用的“社会的正义”却已不是“社会规范”(socia norms)意义上那种“社会的”东西了;这就是说,“社会正义”并不像“社会规范”那样乃是在社会进化的过程中作为个人行动的一种惯例而演化发展起来的一种产物,也不是作为社会的产物或一种社会过程的产物,而是作为一种强加给社会的观念而存在的。正是由于人们用“社会的”一术语去指称整个 社会或所有社会成员的利益,“社会的”这个术语才渐渐地获得了一种居支配地位的道德含义。在上个世纪的第三个25年中,“社会的”这个术语逐渐得到了人们的普遍使用;当时,人们主要是用它来表达这样一种诉求,亦即要求当时仍居统治地位的阶级给予为数较多的穷人的利益以更多的关注,因为他们的利益在此前并没有得到统治阶级的充分关注。[24]提出这个“社会问题”(social question),乃是为了求诸于上层阶级的良知。进而使他们认识到他们对社会中被忽视的那部分人的利益负有责任——因为直到那时为止,这部分穷人的声音在政府议事机构中还毫无分量可言。正是立基于此,“社会政策”(social policy,或者用当时在这一运动中打头阵的国家的语言来说,也就是Social-politik)成了当时议事日程中最为重要的内容,也成了所有进步和善良的人们的主要关注点;与此同时,“社会的”这个术语也一步一步地取代了诸如“伦理的”(ethical)这样的术语,甚或还替代了诸如“善”(good)这样的术语。

的确,人们正是经由“社会的”这个观念而诉诸于公众之良知的,而且人们也期望通过此举而使他们关注那些不幸的人乃至认识到那些不幸的人也是他们同一个社会的成员。但是需要强调指出的是,从这样一种诉求出发,“社会的”这个观念却渐渐变成了这样一种意思,即“社会”(society)应当对所有社会成员的特定物质地位负责,而且还有责任确保每个人都得到他所“应得的”东西。这意味着社会的过程应当在刻意的指导下去实现或追求特定的结果,而且人们还应当经由对社会的人格化思考而把社会认作是一个拥有意识心智(conscious mind)并能够在行动中受道德原则指导的主体。[25]正是通过这种指涉的变化,“社会的”亦就越来越变成了优异品行的写照,成了好人出众的基本属性,也成了指导公共行动的理想。

尽管上述发展趋势无限地扩大了“社会的”这个术语的适用范围,但是却没有赋予该术语以它所必需的新含义。更有进者,这种发展趋势还在很大程度上切割掉了该术语原本具有的那种描述性含义,为此,一些美国的社会学家甚至认为有必要创造一个新词即"societal"来取代“社会的”(social)这个术语。事实上,这个发展过程造成了这样一种局面,其间,“社会的”这个术语可以被用来指称几乎所有被公众视作是可欲的行动;与此同时,这个发展过程还导致了这样一种结果,即它致使所有与它相结合的那些术语都失去了它们原有的明确的含义。不只是“社会正义”这个术语,而且还包括“社会民主”(social democracy)、“社会市场经济”(social market economy)[26] 或者“社会法治国”(sozialer Rechtsstaat)等说法,都是这个方面的实例:尽管正义、民主、市场经济或法治国这些术语原本有着十分清晰的含义,但是在加上“社会的”这个形容词以后,它们却可以被用来意指人们所喜欢的几乎任何一种东西。毋庸置疑,“社会的”这个术语已成了政治话语(political discourse)之所以混乱不堪的主要根源之一,而且人们也很可能无力再把它改造成一个具有有益用途的术语了。

为了推进某种理想而对语言施以暴行进而肆意曲解语言的做法,显然是不会有尽头的;而就“社会正义”这个事例来看,它就在晚近产生了“全球正义”(global justice)这种表达法!“全球正义”的否定词即“全球不正义”(global injustice),则被美国宗教领袖的一次宗教会议定义为“典型地表现为全球社会范围内在经济、政治、社会、性别、阶级结构和体制等方面的罪恶”![27]上述情形似乎表明,人们在追求善的事业中所坚持的那种信念,与人们在追求任何其他的事业中所坚持的信念相比较,可能会产生更无理据的思想,甚至在智识上也更不诚实。

“社会正义”与平等

人们在力图赋予“社会正义”这个概念以意义的时候,最为通常的做法就是诉诸平均主义的一些理据(egalitarian condiderations)并坚持这样一种论辩,即在人们所享有的物质利益方面所发生的任何违背平等的做法,都必须得到这些做法为之服务的某种可以辨识的共同利益的正当性支撑。[28]然而,这种论辩却是以人们所做的这样一种似是而非的类推为基础的——亦就是把利益分配的情形类推为那种必须由某种机构进行报酬分配的情形:在这种情形中,正义确实会要求分配机构根据某项为人们所公认且普遍适用的规则来决定这些报酬的分配。但是,人们在市场制度中得到的收入(earnings)却不具有这样一种功能,尽管人们倾向于把这些收入视作报酬(rewards)。收入的基本原则(如果我们可以用基本原则这个术语来指称这样一种作用的话——这种作用并不是设计出来的,而是因它有助益于人们的努力而逐渐发展起来的,尽管人们并不知道它是如何有助益于他们的)实际上是要告知人们,只要他们还想维护他们都赖以为基础的那种秩序,那么他们就应当去做什么事情。在市场经济中,如果要使不同的个人努力相应合,那么为不同种类的劳动和其他生产要素所必须支付的价钱,虽说会受到努力、勤奋、技艺、需求等量值的影响,但是却决不可能与这些量值中的任何一种量值相符合;而且一如我们所知,某个量值的决定问题,并不取决于任何人的意志或欲求,而只会取决于任何人都不可能从整体上知道的各种情势;因此,对这种情形是否正义的问题进行追问,也是毫无意义可言的。[29]

那种认为收入方面的所有差异都必须以应得者(deserts)方面所存在的某种相应的差异作为正当性支撑的主张,在农民或商人或工匠组成的社会中肯定不会被认为是显见不争的,因为在这样的社会中,人们明确地认识到,成功或失败只是在部分上取决于技艺与勤奋,另一部分还要取决于任何人都可能遭遇到的纯粹偶然的事件——尽管我们知道,在这样的社会里,个人也会向上帝或命运女神埋怨命运不公。需要指出的是,尽管人们会对他们的酬报应当在部分上取决于纯粹偶然因素这种现象抱有怨恨,但是事实就是这样:如果市场秩序要做出迅速即刻的调适以应对那些不可避免且无从预见的情势变化,又如果个人要有权决定自己的所作所为,那么人们的酬报就必须在部分上取决于这种纯粹偶然的因素。当下所盛行的那种态度只会在这样一种社会中产生,其间,为数众多的人都是作为组织成员进行工作的,而且他们在这样的组织中也是按照规定的工作时间率获取酬报的。这样的社会是不可能把它的成员在所得财富方面的差异问题交由一种有助于指导个人努力方向的非人格机制去运作的,而只会把它交由某个应当根据品行(merit)分配个人所得份额的人格化权力机构去处理。

只有当不同的个人或群体的份额以实质平等(material equality)的方式取决于人之刻意决策的情势成了一种必要条件的时候,实质平等这个假设才会成为一个自然而然的出发点。在这个假设已经成为一种不争之事实的社会中,正义确实会提出下述两个要求:第一,对那些满足人之需求的资源或财富的配置,必须根据某项统一的原则(诸如品行原则或需求原则、再或这两项原则相结合的某项原则)加以实施;第二,在所采纳的原则未能证明某种差异为正当的情形中,不同的个人所获得的份额就应当是平等的。就一般情形而言,对实质平等的普遍诉求,很可能是以这样一种信念为基础的,即目前存在的不平等现象乃是某人决策的结果——然而,这种信念在真正的市场秩序中却是完全错误的,即使在今天大多数国家所推行的那种高度信奉干涉主义的“混合”经济(interventionist "mixed" economy)体制里,它的有效性也是极为有限的。值得我们注意的是,这种于当今普遍盛行的经济秩序形式之所以获得了“混合”型经济的品格,在很大程度上也是因那些旨在实现种种被认为是“社会正义”所要求的目标而采取的政府措施所致。

然而,当需要在真正的市场秩序与政府运用权力去实施某种实质正义标准的那种经济制度之间进行选择的时候,问题就不再是政府是否应当(以正义的方式或不正义的方式)行使它在任何场合都必须行使的权力,而是政府是否应当拥有并行使那些能够被用来决定不同社会成员之份额的其他权力。当然,我们在这里所说的真正的市场秩序,不会也不可能达致一种与任何实质正义之标准(standard of material justice)相符合的分配方式。换言之,对“社会正义”的诉求,并不只是要求政府在它必须采取的行动中根据统一的规则去遵循某种行动原则,而且还要求政府从事其他一些活动,并由此而承担起一些新的责任——然而,这些活动却不是维护法律与秩序所必需的,也不是为市场所不能满足的某些集体需求提供服务所必需的。

这里存在着一个重大的问题,即对平等提出的这项新的诉求,是否就不会与政府在自由社会中必须以平等的方式对所有的人实施行为规则的那种“法律面前人人平等” 的原则构成冲突。当然,在政府为了实现其他目的而从事的所有的活动中都必须根据同样的规则对待所有公民的情形,与政府为了把不同的公民置于平等(或者较少不平等)的物质地位之中而采取必要的行动之间,存在着很大的差异。显而易见,上述两个目标确实会发生尖锐的冲突。由于不同的人会在政府无力加以改变的许多特性方面存有重大差异,所以要确使这些有着许多不同特性的人获得相同的物质地位,政府就必须以极为不同的方式去对待不同的人。的确,要确使那些在力量。智力。技艺、知识、毅力以及自然环境与社会环境方面极为不同的人获得相同的物质地位,那么显而易见,政府就必须以极为不同的方式对待他们,以便对那些具有不利条件与缺陷的人提供救济——尽管政府无力直接改变这些不利的条件和缺陷。但是另一方面,如果政府在为所有的人提供那些利益的时候遵循绝对平等的原则,那么这种做法就显然会导致人们在物质地位上的不平等。

然而,以上所述却并不是一个旨在确使公民获得平等的物质地位(或者任何由其决定的物质福利模式)的政府必须以极不平等的方式对待他们的惟一原因,甚至还不是主要的原因。实际上,政府之所以必须以不平等的方式对待其公民,乃是因为在这样一种制度中,政府必须告知人们做什么事情。在这样一种制度中,由于个人所能期望得到的报酬与他们的服务对其他人所具有的价值不相符合,而必须与他们被认为拥有的道德品行相符合,所以这样的报酬也就不再可能成为一种妥适的指示或信号了(亦即如何把他们的努力引向最需要它们的地方的那种指示)。简而言之,一旦报酬变成了这个样子,那么这些报酬也就丧失了它们在市场秩序中原本具有的那种指导作用,而且还必定会被那种指导性的权力机构所发布的命令所取代。然而,一个中央计划机构在决定应当如何把任务分派给不同的群体或个人的时候却不得不完全根据权宜或效率来行事,而且为了达到这个目的,政府还不得不把极其不同的责任和义务强加给这些不同的群体或不同的个人。在个人的报酬方面,政府有可能根据统一的规则来对待他们,但是在个人被迫承担的不同种类的工作方面,就肯定不是这么回事了。一如前述,在为人们分派不同任务的时候,中央计划机构必须接受效率和权宜等原则的指导,而不会接受正义原则或平等原则的指导。在这种情形中,个人为了共同的利益而必须承受的那种极大的不平等,在我们看来,一点都不亚于他们在市场秩序中所必须承受的不平等——只是那些因计划分配而产生的不平等现象并不是由不同个人的不同技艺在一种非人格的过程中的互动所决定的,而是由权力机构做出的那种不容质疑的决策所决定的。

在日益扩大的福利政策领域中,这一点已是显见不争了:一个受托为个人实现特定结果的权力机构,只有在享有那种在本质上属于随意性质的权力的前提下,才可能有能力要求不同的个人去做那些被认为是实现这类特定结果所必需的事情。对大多数人来说,绝对平等仅仅意味着以平等的方式把大众置于某些操纵着他们事务的精英的命令之下。尽管权利的某种平等在有限政府制度中是可能的,而且还是个人自由的一项基本条件,但是要求物质地位平等的主张却惟有经由一个拥有极权的政府方能得到满足。[30]

在自由社会的经济过程中,不同的个人和群体所受到的影响并不是在某项为人们所公认的正义原则的指导下通过分配实现的;我们对这个问题的洞识,当然是对的。然而,当我们由此得出结论说这些影响是不正义的进而某人必须对此负责并应当受到谴责的时候,我们就大错特错了。在自由的社会中,不同的个人和群体的地位并不是任何人设计的结果——或者说,在这样一种社会里,他们的地位是不能依照一项具有普遍适用性的原则加以改变的。因此,把这种自由社会中所存在的报酬上的差异说成是正义的或不正义的,实是毫无意义的。毋庸置疑,这种社会中也会存在各种各样的旨在影响特定酬报的个人行动,而且这些行动也确实可以被认为是不正义的。但是,那些号称能够产生一种本身便可以被称之为正义的分配模式的个人行为原则,却是根本不存在的;因此,个人也决不可能知道他必须采取什么行动才能够确使他的同胞获得正义的酬报。

我们的整个道德系统乃是一个个人行为规则的系统,而且在大社会中,任何由个人行为规则指导的行为或任何受这类规则指导的个人决策所支配的行为,都不可能为个人产生那些在我们看来是“正义的结果”——这里所谓的正义结果,乃是在我们把刻意设计的报酬视作正义的或不正义的报酬这个意义上所言的:这完全是因为在这样一种自由的社会中,任何人所拥有的力量或知识都不足以确使那些受他的行动影响的人得到他认为他们应当得到的东西。此外,所有得到保证将按照某项被公认为“社会正义”的原则而获得酬报的人,也不可能获得决定自己所作所为的权利:那种指示某种工作之迫切性的酬报之所以不可能是这种意义上的正义酬报,实是因为对某种特定工作的需求常常会取决于某些不可预见的偶然因素,换言之,这方面的需求肯定不会取决于那些有能力从事此项工作的人的善意或努力。再者,如果一个权力机构试图通过确定酬报的方式来减少每种行业中被认为必要的从业人员的种类与数量,那么它就不可能使它所确定的这些酬报成为那种“正义”的酬报(这即是说,它不可能使这些报酬与有关人士所主张的品行、需求或应得者相符合);因此,政府只能够通过提供某种必要的条件来吸引或维持每种活动所需要的人数。

“机会平等”

当然,我们亦无须否认,在现行的市场秩序中,不仅不同的个人所得到的结果而且还包括他们所具有的初始机遇(initial chances),常常都是极不相同的,因为这些个人所获得的结果和他们所具有的机遇始终受着他们置身于其间的自然环境和社会环境中的各种情势的影响——需要指出的是,这些情势虽是他们无法控制的,但是在许多特定的方面却是可以由政府采取某种行动加以改变的。对机会平等(equality of opportunity)的要求或对平等的起始条件(equal starting conditions 或 Startgerechtigkeit)的要求,引起了许多大体赞成自由市场秩序的人士的关注,而且也得到了他们的支持。如果这种要求所指涉的是那些必定会受到政府决策影响的(比如说委任公职等事务)便利条件和机会的话,那么就此而言,这种要求就确实是古典自由主义的核心要点之一,而人们一般是用法语“任才能驰骋”(la carriere ouverte aux talents)来表达这个观点的。当然,我们也有颇多理由去赞成政府在平等的基础上为那些尚未具有完全责任能力的未成年人提供教育经费,尽管在我们是否应当允许政府支配这些费用并控制教育这个问题上仍存有巨大的疑问。

但是,所有这一切却仍然与创造真正的机会平等相距甚远,即使对于那些拥有相同能力的人来说亦复如此。要达到这个目的,政府就不得不对所有的人置身于其间的整个自然环境和人文环境(human environment)进行控制,而且还不得不努力为每个人提供至少相等的机遇;因此,政府在这一方面的努力越是成功,人们也就越是有正当理由要求政府必须根据相同的原则去消除种种仍然存在的障碍——或者通过使那些仍处于较为有利地位的人去承担额外的负担以对境况不利的人进行补偿。这种境况将没完没了地持续下去,直至政府切实掌控所有能够影响任何人之生活状况的情势。尽管机会平等这个说法乍一听来颇具吸引力,但是一旦这个观念被扩展适用于那些出于某些其他原因而不得不由政府予以提供的便利条件的范围以外,那么机会平等的主张就会变成一种完全虚幻的理想,而且任何一种力图切实实现它的努力,都极易酿成一场噩梦。

“社会正义”与法律下的自由

那种认为应当根据人们的服务对“社会”所具有的价值(即应得者或品行)来确定他们的报酬的观点,实际上是以这样一种预设为基础的,即权力机构不仅分配这些报酬,而且还向个人分派他们得以从中获得报酬的任务。换言之,如果“社会正义”要得到实现,那么个人所必须服从的就不只是一般性规则,而且还包括专门向他们发布的具体命令。要求个人为单一目的系统效力的社会秩序类型乃是组织,而不是那种自生自发的市场秩序;换言之,这种社会秩序类型并不是那种个人因只受一般性正当行为规则的约束而享有自由的系统,而是一种所有的人都受制于权力机构所发布的具体命令的系统。

人们有时候会这样设想,只要改变个人行为规则,便有可能促成“社会正义”的实现。但是需要指出的是,这种有可能实现“社会正义”的个人行为规则或原则是不可能存在的,因为我们知道,个人据以支配他们行为的个人行为规则,根本不可能把他们在大社会中活动的综合结果变成一种所谓实质正义的利益分配,也不可能把它变成对特定的人或特定的群体的有利条件与不利条件所做的任何其他的具体且有意的配置。如果人们想通过市场过程去实现任何一种特定的分配模式,那么每个生产者就不仅必须知道他的努力会对谁有利(或有害),而且还必须知道受其活动(实际的或潜在的)影响的所有其他人的富裕生活在多大程度上是他们从其他社会成员那里获得服务的结果。正如我们在前文中所指出的那样,适当的行为规则所能够决定的只是那种得以自我型构的活动秩序所具有的形式特征,而不是特定的群体或特定的个人能够从该秩序中得到的具体益处。

我们之所以再一次强调上述这个颇为显见的事实,实是因为大多数人(甚至包括一些杰出的法学家)都认为,用“社会”正义或分配正义来取代个人正义或交换对等正义(cornmutative justice),未必会摧毁法律下的个人自由。正如著名的德国法律哲学家古斯塔夫·拉德布鲁赫所明确主张的,“社会主义社会也是一种法治国(Rechtsstaat[这即是说,法治将在那种社会中得到实行]),尽管这种法治国并不是由交换对等正义而是由分配正义支配的”。[31]又据某位论者称,在法国,“有人居然提议,应当赋予一些身居高位的行政官员以这样一项常设性的责任,即对国民收入的分配进行‘表态’,就像法官对法律问题进行表态一样”。[32]然而需要指出的是,这种观点却忽视了这样一个事实,即要求个人服从行为规则,并不能够实现任何一种具体的分配模式,因为要实现这种特定且前定的结果,还要求人们根据特定时空中的具体情势对所有不尽相同的活动做出刻意的协调。换言之,上述观点不仅在根本上忽视了这样一个事实,即不同的个人乃是根据他们自己的知识并为了实现自己的目的而行事的,而这一点恰恰是自由的精髓之所在;而且更有进者,上述观点还要求:不同的个人在行事时所采取的方式,从发号施令的权力机构的知识来看,必须是实现这个权力机构所选定的目的所要求的那种方式。

因此,唯社会论所旨在实现的那种分配正义乃是与法治不相调和的,而且也是与法治所旨在保障的那种法律下的自由(freedom under the law)不相容合的。分配正义的规则决不可能是调整平等者之间的行为的规则,而必定是调整优者对劣者的行为的规则。尽管一些唯社会论者在很早以前就得出了一个他们必然得出的结论,即“有关每个案件都必须根据一般的理性原则加以审判的‘成文法基本原则’(fundamental principles of formal law),……只适用于资本主义的竞争阶段”;[33]尽管共产主义者在认真对待唯社会论的情况下也宣称,“共产主义并不意味着社会主义的法律的胜利,而是意指社会主义对任何法律的胜利,因为伴随着具有敌对利益的阶级被消灭,法律亦将彻底消亡,”[34]然而,就在三十多年以前,当我把这种观点当做讨论唯社会论经济政策之政治结果的核心要点的时候,[35]却激起了一些论者的极大愤慨和强烈抗议。值得注意的是,这个关键要点甚至可见之于拉德布鲁赫本人的文字之中,比如说,他就曾经在讨论这样一个事实的时候强调指出,从交换对等正义向分配正义的转换意味着公法对私法的逐渐取代,[36]因为公法并不是由指涉私性公民的行为规则组成的,而是由有关公务人员的组织规则组成的。正如拉德布鲁赫本人所指出的那样,公法乃是一种使公民服从权力机构的法律。[37]只有当人们不把法律理解成一般性的正当行为规则而仅仅指称由权力机构发布的任何命令(或者由立法机关对这样的命令所做的任何形式的认可)的时候,那些旨在实现分配正义的措施才有可能被认为是与法治相容合的东西。但是,按照这种方式理解的法律概念却只能意指纯粹的合法条性(legality),而不再能够为个人自由提供保护——而法律的原意却是要对个人自由施以保护。

我们完全有理由认为,在自由的社会中,政府也应当以一种确获保障的最低收入的形式(或以一种保证任何人都不会获得低于某一最低收入额的形式)来确使所有的人都得到保护并免遭严重且残酷的剥夺。显而易见,实施这样一种能够使人们免遭极度不幸的保障措施,当然会符合所有人的利益;或者说,人们有可能认为,在组织起来的社会中,帮助那些不能自立或自生的人,乃是每个人都必须承担的一项显见不争的道德义务。只要人们是在市场以外向所有那些出于各种原因而无力在市场中维持基本生计的人提供这样一种统一的最低收入保障,那么这种做法就未必会导致对自由的压制,也不会与法治相冲突。实际上,只有当有关服务的酬报由权力机构决定的时候,或者说,只有当那个指导个人努力方向的非人格的市场机制因此而不起作用的时候,我们在上面所关注的那些问题才会发生。

人们因自己从“制度”而不是从特定的人那里蒙遭不正义待遇而产生的最为强烈的不平之感,也许就是他们因自己被剥夺了其他人所享有的那些发展个人能力的机会而产生的那种不平之感。显而易见,社会环境或自然环境方面的任何差异都可能导致上述状况的发生,至少其中的某些情形是无从避免的。在这类环境差异中,最为重要的差异显然是与家庭制度(the institution of the family)紧密相关的。一如我们所知,家庭制度不仅可以满足人们在心理上的强烈需求,而且还可以在一般意义上作为一种传播重要的文化价值的工具发挥作用。毋庸置疑,那些或者被完全剥夺了这方面的有利条件或者在极为不利的条件下成长起来的人,都面临着极为严重的障碍;因此,在亲友和邻里都无能为力的情况下,由某种公共机构尽力去帮助这些不幸的孩子,无疑是极其可欲的。然而需要指出的是,实际上并没有多少人会真的相信(尽管柏拉图真的相信)我们有能力对这方面的不幸做出完全的救济,而且我个人还认为,几乎不会有人据此提出这样的主张:由于任何人都无力确使所有的人获得这项有利条件,所以为了平等起见,人们就应当使那些现在享有这一有利条件的人不再继续享有这项条件。在我看来,即使是那种实质性的平等,也无法对人们在享受能力上的差异以及在倾心于文化氛围方面的那种经验差异做出救济,因为这类能力乃是在适宜的养育环境中逐渐养成的。

当然,社会中还会存在许多其他无从救济的不平等现象:尽管这些不平等现象必定像经济上的不平等现象一样不合理,但是它们却不会像经济不平等现象那样引起极大的怨恨;值得我们注意的是,其他的不平等现象之所以不像经济不平等现象那样会引发极大的怨恨,只是因为它们被认为不是人为的结果,也不是那些能够被改变的制度所造成的后果。

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十八 比尔拉挨炸 - 来自《圣雄甘地》

很久以来,圣雄的至交密友们从未看到他像现在这样高兴,这样兴奋,这样欣喜若狂。绝食胜利结束,好似为他打开了“充满梦幻和希望的广阔天地”。自从他于一九二九年发动向食盐进军以来,甘地从未像这次绝食一样激发起这么多人的热情,赢得这么多人的同情和支持。   贺电和贺信雪片似地飞往比尔拉寓所。世界各国报纸纷纷盛赞甘地绝食成功。伦敦《新闻记事很》载文报道说:“一位七十八岁的瘦弱老人,以神奇的力量震撼了整个世界,赋予世界新的希望。”这家报纸补充说,甘地“所显示的力量,可以胜过原子弹的威力,西方世界必须以羡慕和期待的……去看看 

第四章 - 来自《骗官》

毛得富回到宾馆里,把毛得干叫开,关上房门,又说了另一番鬼话。 男人的花言巧语还真是管用,那边小梅听他编了一通之后,也就任由他摆布了。毛得富道:“下次啊,你可别这么不给我面子,你要是对我好啊,将来我们就结婚,要是弄得我下不了场,我就早早地把你辞退回家。你说是不是?” 边小梅听他说得也是有道理,道:“下次我不这样了,不过,我实在是因为太爱你,不忍心别人把你抢走才这么做的,你就原谅我吧。今后,你可一定要疼我,不能把我抛弃啊?” 毛得富亲了她一下,道:“怎么会呢,傻丫头!” 至于那个刘梦姑娘,后来就再也没机会见过面。等到刘梦到省城去找他时……去看看 

第25章 关系 - 来自《人类理解论(第二卷)》

1 什么是关系——观念分为两种,一种是人心对事物本身所形成的(简单的或复杂的),一种是人心由比较各种事物得来的。在研究任何事物时,理解并不恰恰限于那个事物,它能使任何观念超出自身以外,或者至少说,它能看得超过那个观念,看看那个观念同别的观念的关系如何。人心在思考一个事物时,如果把它同别的事物在一块考究,并且在两物之间来回观察,这就叫做·关·系(relation or respect)。至于指示那种关系的那些积极的事物,如果作为标记使我们的思想进到当下所提到的那种主物以外的另一种独立的事物,则它们便叫做·关·系·者(relatives);至于……去看看 

第二部分 第十六章 共有共享制的优点 - 来自《和谐与自由的保证》

没有穷人!因而也就再没有乞丐,再没有苦恼、忧虑、悲伤、绝望、再没有困苦的眼泪、再没有轻侮和藐视、再没有无知、愚蠢、粗鲁、再没有讨人厌的褴褛和浪荡、再没有惨白的、枯瘦的面孔和忧愁悲哀的姿态。  没有犯罪!因而也就再没有刑罚、再没有法官、警察、监狱、典狱长;再没有宪兵、法警、庭丁、律师;再没有诉讼、原告、被告;再没有法典、档案、屠刀、绞架、刑杖;再没有畏惧和恐怖;既没有矫揉造作的道德,也没有罪恶;再没有杀人凶犯、强盗、窃贼、欺诈者和骗子。  没有主人!因而也就再没有佣人、再没有男仆、女婢、小厮、伙计;再……去看看 

1-05 你抵抗什么,什么就会坚持 - 来自《与神对话》

尼:通往神真正的路是什么?是经由弃绝(renunciation)吗?如一些瑜珈行者所相信的。而所谓的受苦(suffering)这件事又如何呢?是否如许多禁欲者说的,受苦和服务是通往神之路?我们是否藉由“做好人”而赢得上天堂,如这么多宗教所教导的?或是我们有自由为所欲为,违反或忽视任何规定,搁置任何传统教诲,投入任何自我放纵,因而得到涅槃,如许多新时代人所说的?是哪一样?严格的道德标准,或随你高兴就好?是哪一样?传统价值或边走边编造出新价值?是哪一样?十诫或悟道七阶?神:你一定要一个确定的方式,是不是?……可不可以是“以上皆非……去看看