跋文 人类价值的三个渊源(下)

 《法律、立法与自由》

用科学的谬误去摧毁不可缺少的价值:弗洛伊德

最后,我还要对那种用科学的谬误去不断地摧毁那些不可替 代的价值的现象展开讨论;多年以来,这不仅越来越成了我主要 关注的一个问题,而且也成了我深感担忧的原因之一。[60]显而易 见,对那些不可替代的价值所作的抨击并不都出自唯社会论者, 尽管我在这里所必须探讨的那些谬误大多都会导向唯社会论。实 际上,唯社会论乃是从哲学、社会学、法学和心理学等相互关联 的领域中所产生的各种纯粹的智识谬误那里得到支持的。在上述 哲学、社会学和法学三门学科中,这类谬误大多源出于奥古斯 特·孔德(Auguste Comte)所阐发的那种笛卡尔式的唯科学主义 和唯建构论。[61]逻辑实证主义长期以来一直都在努力证明,所有的道德价值都是“毫无意义的”(devoid of meaning),甚至是纯粹 “情感的产物”(emoive);此外,逻辑实证主义还完全无视这样 一种观念:由生物的进化或文化的进化选择出来的那些情感性的 回应方式,对于一个发达社会的凝聚力来说具有着至高无上的重 要意义。再者,从唯科学主义和唯建构论渊源中衍生出来的那种 知识社会学(sociology of knowledge),也试图以同样的方式贬 损所有的道德观念,因为它声称这些道德观念的捍卫者乃是为了 他们自己的利益而主张这些观点的。
尽管我们必须对社会学家所做的某些描述性工作表示感 激——也许人类学家和历史学家也同样有资格获得这种敬意,但 是,在我看来,除了那些对特定类型的自然现象或社会现象进行 研究的理论学科(theoretical disciplines)以外,无论是一门有关社会学的理论学科还是一门有关自然学(naturology)的理论学科,都是毫无道理可言的。就此而言,我可以相当肯定地指出,那种主张人们应当凭靠自己的力量去建构社会【行为主义者B.F.斯金纳(B.F.Skinner)的观点就极为典型,因为他在今天就是用这些术语重新确认这个观点的】的知识社会学,完全误解了知识增长的过程。我在本书的前几章中便已力图指出,法律实证主义无论是从观念上讲还是从历史上来看都是错误的,这是因为法律实证主义认为:第一,每一项法律规则都必定是从某一有意识的立法行为中推演出来的;第二,所有的正义观念都是特定利益的产物。[62]

然而需要指出的是,精神病学者试图通过释放病人之先天本能的方式去医治病人而做的种种努力,对于文化有着最大的破坏力。我曾在前文赞扬过我的维也纳朋友波普尔、洛伦茨、贡布里希和贝特朗菲,但是我现在却不得不承认,虽说卡尔内普的逻辑实证主义和凯尔森的法律实证主义是极其错误的理论,不过它们还远不是源自维也纳的最糟糕的学说。通过对教育所造成的深刻影响,西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)很可能成了文化的头号破坏者。尽管在他的晚年,亦即在他所撰写的《文明及其不满》(Civilization and its Discontents)[63]那本书中,他本人也似乎对他自己的学说所产生的某些影响感到了很大的不安,但是他的那个基本目标(亦即消除那些从文化上习得的抑制因素并释放出先天的本能)还是为某些人对整个文明之基础进行最为致命的攻击铺平了道路。对文明展开的这场攻击运动大约在三十年前就已经达到了高潮,而且自那时成长起来的一代人在很大程度上也都是在这场运动所产生的各种理论的熏陶下长大的。就当时的情形而言,我在这里只能给读者提供一位论者对精神分析学派的基本观点所作的一种特定的表述(English: aone particular crass expression of the fundamental ideas);这位论者就是在当时极具影响的加拿大精神病学家奇泽姆(G. B. Chisholm)博士,后来他还担任 了世界卫生组织的首任秘书长。已故的奇泽姆博士曾在1946年 出版了一本著作,并受到了美国法律界权威人士的高度赞扬;他 在这部著作中主张:

我们应当根除那种一直被人们视作儿童教育之基础的是非观念,并且应当用智性的、理性的思维来取代人们对前人 所肯定的诸多确然之事的盲目信任,……因为大多数精 神病学者和心理学家乃至许多其他值得尊敬的人士都是在摆 脱了这些道德枷锁以后才获得自由观察和独立思考的能力的。

他认为,精神病学家的任务就是把人类从“区分善恶的重负”中解入出来,摆脱那些“荒诞的是非观点”,从而来决定人类下一刻。【原译:把人类从“那种区分善恶的禁锢人之能力的负担” 和“颠倒黑白的是非观念”中解放出来并由此来决定人类不久之 未来的境况,实是精神病学家的使命之所在】。[64]
我们现在所收获的正是他们当年播撒的那些种子所结出的 果实。一些人游离于他们根本一无所知的传统,甚至于要建立“反文化”,这些桀骜不驯的蛮人【原译:一些人不仅声称自己是从某种他们不曾学习过的东西中异 化出来的,而且还宣称要全力建构一种“反文化”(a counter-culture);这些不受驯化的野蛮人】,实是放纵式教育(the permissive education)的必然产物,因为这种教育不仅没有把文化的责 任传递给后人,而且还独尊野蛮人所具有的那种自然本能。据The Times 报道,晚近举行的一次由高级警官及其他专家参加的 国际会议承认,当今的恐怖主义分子当中有相当一部分人学过社 会学或政治科学和教育科学;[65] 弗洛依德公开宣称自己是也永远是无道德主义者,当英美思想界被这样的人所占据,对于同期五十年间成长起来的一代我们还能期待什么呢?【原译:当然,当我获知这个消息的时 候,我丝毫没有感到诧异。这是因为在当时,也就是那一代人成 长起来的50个年头中,英语世界的思想舞台实是由一些公开宣 称自己从来就是而且还将继续是不道德主义者(immoralist)的人 物所支配的;因此,对于从这样一种思想背景中成长起来的一代 人,我们究竟还能指望什么呢?】

实在令人感到欣慰的是,在这股思想洪流还未能最终冲垮我们的文明之前,社会中便出现了一种抵制的力量,甚至在该思潮发源的领域内部也出现了一种反叛的力量。三年前,美国西北大学的唐纳德·坎贝尔(Donald Campbell)教授在向美国心理学会所做的题为“生物进化与社会进化之间的冲突”(“the Conflicts between Biological and Social Evolution”)的主席就职演讲中就曾明确指出:

如果说在当今的心理学领域中,一如我所宣称的那样, 还存在着一个一般的背景性假设,即由生物进化所产生的人 的冲动无论从个体角度还是从社会角度来看都是正确的和最 可欲的,而那些压抑性或抑制性的道德传统则都是错误的, 那么依我个人之见,亦即从一种大科学的视角(the enlarged scientific perspective)来看,这一假设现在却可以被视作是一 种科学上的谬误;而这种大科学视角则源自于对人口遗传 (population genetics )与社会系统进化(social system evolution) 的综合考察。……实际上,我们还没有充分理解那些可能具 有无比重要价值的社会一进化的抑制性系统(social—evolutionary inhibitory systems),但是心理学却可能正在成为侵损那 些极有价值抑制性系统的帮凶。[66]

在作出上述阐述以后,坎贝尔教授又补充指出道,“心理学和精神病学所选的学科新人可能大多是那种急于向文化正统挑战的人。”【原译:“因此,在为心理学和精神病学吸纳新学者的时候,也许应当挑选那些特别渴望向文化正统论提出挑战的人士。”这段原译理解有错】[67]从坎贝尔教授这个演讲所引起的震动中,[68]我们完全能够看出上文所述的那些观点在当代心理学理论中的根基是何等的深厚。此外,美国叙拉古大学(Syracuse)的托马斯·萨斯(Thomas Szasz)教授[69]和艾森克(H. J. Eysenck)教授也做出了与坎贝尔教授类似的颇具助益的努力。[70]]因此我们可以说,希望尚未完全破灭。

局面的扭转

只有当我们的文明否弃了上述那些谬误的时候,它才有可能 逃离劫难而生存在下去;而如果我们的文明要得以生存下去的话,那 么我相信我们的后人在回顾历史的时候,会把我们这个时代视作 是一个与马克思和弗洛依德等名字联系在一起的迷信的时代(an age of superstition)。换言之,我相信他们会发现,那些被人们广为接受的支配着20世纪的观念都是以严 格意义上的迷信为基础的,而这些观念包括:通过正义分配方案 来实施计划经济;把我们自己从抑制性规则和传统道德规范中解 脱出来(也就是以放纵式教育作为通向自由的路径);用某个拥 有强制性权力的机构所做的理性安排来取代市场。一个迷信的时 代,实际上就是人们想象自己知道的比自己实际知道的要多的那 种时代。在这个意义上讲,20世纪肯定是一个十足的迷信时代, 其原因就在于人们高估了科学业已取得的成就;所谓人们高估了 科学业已取得的成就,并不是说人们高估了科学在相对简单现象 的领域中所取得的成就(因为在这个领域中,科学当然取得了巨 大的成功),而是意指人们高估了科学在复杂现象的领域中所取 得的成就,因为事实业已表明,把那些在相对简单现象的领域中 被证明为大有助益的技术也同样适用于复杂现象领域的做法,是 极具误导性的。

颇具讽刺意味的是,这些迷信在很大程度上乃是我们从理性 时代(the Age of Reason)继承下来的遗产所造成的一个结果,然 而在过去,“理性时代”却是它所认定的一切迷信的大敌。 如果说“启蒙时代”(the Enlightenment)发现了人们在以往的智 识建构中太过轻视了人之理性的作用的话,那么我们现在发现, 我们这个时代为理性所设定的建构新制度的任务却实在是太重太大了。众所周知,唯理主义时代(the age of Rationalism)——以及现代的实证主义(modern positivism)—一把那些因偶然因素或人的突发奇想而形成的构造物都视作是毫无意义的和荒谬的,然而正是这些构造物,结果却在许多方面被证明是我们理性思考能力赖以依凭的基础。人不是而且也永远不会是他自己命运的主宰:其理性的进步总是将人类带入人类未知和不曾预见的领域,在那里人才学到新事物。【原译:因为人的理性乃是通过把他引向他可以习知新东西的未知且未可预见的境况之中的方式而持续不断地取得进步的。】

在结束这篇跋文的时候,我越来越意识到,这不应当是终结而更应当是一个新的开端。然而,我却不敢奢望说这对我还可能是一个新的开端了。

注释

*尽管按照最初的打算,我是想为本书专门写一个跋文的,但是我发现把以下数页的内容按照演讲形式来写要更容易一些;后来,我于1978年5月17日在伦敦经济学院的Hobhouse演讲中就此作了专题报告。为了不继续延误本书最后一卷的出版时间,我于是决定把这个演讲当做本书的跋文收录在这里。此外,这份讲演稿已由伦敦经济学院在1978年出版了单行本。

1. New York,1977, London, 1978.

2. 参见他所撰写的不朽著作:Sociobiology, A New Synthesis, (Cambridge, Mass 1975 and London, 1976);就一种更为通俗的阐释,请参见 David P.Barash Sociobiology and Behavior (New York etc., 1977)。

3. G. E. Pugh,上引书,P.33. and 341;也请参见该书第 33页的论述:"首要的价值决定着个人在驱动之下所会采纳的次要标准的类型。"

4. Huxley所撰写的具有开拓性的著作:The Courtship of the Great Crested Grebe (1914),后来在 London 1968年重版,并由 Desmond Morris作序。

5. K. Z. Lorenz论著当中最为知名的著作是King Solomon's Ring, ( London, 1952)。

6. N. Tinbergen The Study of Instinct,(Oxford, 1951)。

7. 尤请参见I. Eibl-Eibesfeld 所著的Ethology (2nd edn, New York, 1975), 特别是Wolfgang Wickler和 Uta Seibt所著Das Prinzip Eigennutz (Hamburg, 1977); 但是,在我写完这部著作正文的时候,我还没有读到这两本著作。与此同 时,我还应当提及Robert Ardey所撰写的那些具有原创性的但却尚未得到 人们充分关注的著作,尤其是他的近作The Territorial Imperative (London and New York, 1966)和The Social Contract (London and New York, 1970)。

8. 比如说,读者还可以参见 Desmond Morriss, The Naked Ape (London, 1967) ,导论:"【人的】古老的冲动在自己身上存在了千百万年,而他的新 的冲动则顶多也只有几千年的历史。"但是,传递或传播习得的规则的历史 很可能有几十万年!

9. 参见拙文"Dr. Bernard Mandeville", Proceedings of the British Academy LII,1967,并重印于拙著 New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (London and Chicago, 1978)。

10. 正如我曾有机会在论及C. D. Darlington 著作The Evolution of Man and Society 的时候所指出的那样,载于Encounter 1971,重印于拙著 New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (London and Chicago, 1978)。

11. L. T. Hobhouse, Morals in Evolution (London, 1906)和 M. Ginsberg, On the Diversity of Morals (London, 1956)。

12. J. S. Huxley, Evolutionary Ethics (London, 1942)。

13. A. M. Carr, The Population Problem, A Study in Human Evolution (Oxford, 1922)。

14. C. H. Waddington,The Ethical Animal (London, 1960)。

15. G. G. Simpon, The Meaning of Evolution ( Yale University Press, 1949 ); T. H. Dobzhansky, Mankind Evlving: The Evolution of the Human Species (Yale University Press, 1962)以及 ``Ethics and values in biological and cultural volution'',Zygon , 8, 1973。又请参见 Stephen C. Pepper, The Sources of Value (University of California Press, 1953) pp. 640-56.

16. D. T. Campbell, " Variation and selective retention in socio-cultural evolution" in H. R. Barringer, G. I. Blankstein and R. W. Mack (eds), Social Change in Developing Areas: A reinterpretation of Evolutionary Theory (Cambridge, Mass., 1965); "Social attitudes and other acquired behavior dispositions". in S. Koch (ed.), Psychology: A Study of a Science, vol. 6, Investigations of Man as Socius (New York, 1963).

17. 长期以来,我越来越相信,笛卡尔哲学的影响乃是妨碍人们更好地理解持续性的复杂结构所具有的自我调整过程的主要障碍。我没有料到,我的这个信念竟然得到了一位法国生物学家所写的报告的确认;他在这份报告中指出,正是笛卡尔式的唯理主义在法国酿成了对达尔文进化论的"持久顽强的抵制"。见 Ernest Boesiger, "volutionary theory after Lamarck" 载于 F. J. Ayala and T. Dobzhansky (eds),Studies in the Philosophy of Biology (London, 1974), p. 21。

18. "文化创造了人"这个命题最早是L. A. White在他出版的The Science of Culture (New York, 1949) 和 The Evolution of Culture (New York, 1959)这两部著作中提出的,但是他的这个命题却因他相信"进化的规律"而遭到了破坏。我们需要指出的是,相信选择性的优胜劣汰进化与相信进化的规律之间毫无关系可言。相信选择性的优胜劣汰进化,所设定的只是一种机制的运行,而该机制运行的结果则是完全以该机制在其间运行的未知的边际条件为基础的。我根本就不相信有进化的规律存在。规律使预测成为可能,但是优胜劣汰过程所产生的结果却总是以未预见的情势为基础的。

19. 见我的演讲: "Dr Bernard Mandeville"引于注解 9 , p. 253 of the reprint, 和 Law, Legislation and Liberty, vol. 1, P. 20.

20. 参见 Richard Thurnwald(他是一位著名的人类学家而且早先还师从过经济学家 Karl Menger ),``Zur Kritik der Gesellschaftsbiologie'' Archiv für Sozialwissenschaften, 52, 1924, 和 `` Die Gesaltung der Wirtschaftsentwicklung aus ihren Anf?ngen heraus'' in Die Hauptprobleme der Soziologie, Erinnerungsgabe für Max Weber (Tbingen, 1923),在这两篇论文中,他提到了 Siebung,并用它与 生物优胜劣汰过程形成对照,尽管他只是把这个术语用来指称个人的优胜 劣汰,而非制度的优胜劣汰。

21. 请见我们在本书第一卷第163页注释[7] 中给出的参考资料。

22. 人们一般都认为是 Alister Hardy 爵士在他所撰写的极富启示性的 著作 The Living Stream (London, 1966)中首先指出了文化会对生物进化产生 这种反作用的观点;不过我的阅读却很难使我相信真的是他首先指出了这 一点。但是,如果这是真的,那么这就是一项具有决定性意义的重大突破。
23. E. H. Gombrich, In Search of Cultural History (Oxford, 1969), p.4, 和参考 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, 1973), p. 44:"人 恰恰是最极端依赖那些在很大程度上超乎遗传因素之外的、身体之外的将 制机制(即文化方案)来组织自己行为的动物";又见该书第49页:"所谓 独立于文化之外的人性这样的东西,根本就是不存在的......。因为我们的 中枢神经系统......在很大程度上是在与文化的互动过程中发展成熟起来的。...... 总而言之,我们是不完善的动物,而且我们是通过文化来完善我们自 己的。"

24. 见 B. J. Whorf, Language, Truth, and Reality, Selected Writings, ed. J. B. Carroll (Cambridge, Mass., 1956), B. Sapir, Language: an Introduction to the Study of Speech (New York, 1921); 以及 Selected writings in Language, Culture and Personality, ed. D. Mandelbaum (Berkeley and Los Angeles, 1949); 以及 F. B. Lenneberg, Biological Foundations of Language (New York, 1967).

25. 遗传在行为规则上的首要性,并不同于行为主义者的看法 ,即 我们能将指导我们行为的世界的模式转变成行为规则。假设各种刺激的复合能影响我们头脑中的思想过程使我们做出特别的行动,而且对这些复合刺激的分类表是行为的指南,那么我们要在预言反应行为前,仍要对什么是思维过程作出解释。 【原译: 行为规则在遗传上的首位性,当然不像行为主义者相信的那样, 意味着我们能够把现在指导我们行为的那种世界模式转变成规则。即使行 为的指南是对各种刺激因素的复合体所做的类分序列(这些复合体一直在 影响我们不断展开着的心智过程)并能够使一种特定的行为模式得到实施, 那么,在我们能够预测行为反应之前,我们仍不得不先对我们称之为的大 多数心智过程作出解释。】

26. 我在社会科学领域中的同仁一般都认为我在The Sensory Order. An inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology (London and Chicago, 1952) 一书中所做的研究是没有什么意思的或难以理解的。但是,对这个问题所 作的研究,却对我大有神益,它帮助我澄清了我心智中许多与社会理论密 切相关的问题。我对进化的认识、对自生自发秩序的认识以及对我们努力解释复杂现象的方式与限度的认识,在很大程度上都是我在撰写那书的过程中逐渐形成的。的确,我在学生时代对理论心理学研究的结果,对我形成有关社会科学方法论的认识起到了很大的作用;同样,借助于我在社会科学中学到的东西去澄清并阐明我在早期形成的心理学观点,也对我后来的整个科学研究起到了很大的帮助作用。当时,我的观点在很大程度上背离了那个时候普遍盛行的思想;的确,一个人在21岁的时候要比他在以后的生涯中更有可能这样离经叛道。但是,当我在数年以后把这些观点发表出来的时候,这些观点还是得到了心理学家的尊重,不过他们好像并没有很理解这些观点。又过了25年以后,心理学家们才似乎发现了这本书,参见W. B. Weimer and D. S. Palermo (eds), Cognition and Symbolic Processes, vol. II (New York, 1978),但是我却一点都没有想到行为主义者也会发现我的这些观点;请参见 Rosemary Agonito,"Hayek revisited: Mind as a process of classification" 载于 Behaviorism. A Forum for Critical Dis- cussion, 111/2 (University of Nevada, 1975)。

27. 见 Karl R. Popper和 John C. Eccles最近出版的著作:The Self and Its Brain. An Argument for Interactionism (Berlin, New York and London, 1977)。

28. 特别参见 Carsten Bresch, Zwischenstufe Leben. Evolution ohne Ziel? (Munich, 1977) 和 M. Bigen and R. Winkler, Das Spiel, Naturgesetze steuern den Zufall, (Munich, 1975).。
29. 见我的演讲:"Dr Bernard Mandeville"。见注释9 p.250。

30. Donald T. Campbell, "downward Causation in Hierarchically Organised Biological Systems" 载于 F. J. Ayala 和 T. Dobzhansky所编书中(见注释17)。 另见 Karl Popper 和 John C. Eccles 在注释 27中所引书。

31. 有关在解释复杂的自我维续的结构中适用规律(Law)概念的局限性,可以参见我在拙著"The Theory of Complex Phenomena"一文所写的跋文, Studies in Philosophy, Politics and Economics (London and Chicago, 1967), pp.40 ff。

32. 参见 Garret Hardin, "The cybernetics of competition" 载于 P. Shepard 和 D. McKinley, The Subversive Science: Essays towards an Ecology of Man (Boston, 1969)。
33. Ludwig von Bertalanify, General System Theory: Foundations, Development, Applications (New York, 1969) 另参见 H. von Foerster, 和 G. W. Zopf Jr (eds), Principles of Self- Organization (New York, 1962); G. J. Klir (ed.), Trends in General System Theory (New York, 1972); 以及 G. Nicolis and I. Prigogine, Self-organization in Nonequilibrium Systems (New York, 1977)

34. 见 Colin Cherry, On Human Communication ( New York, 1961 ), 和 Noam Chomsky, Syntactic Structures ( The Hague, 1957 )。

35. Roger Williams, You are Extraordinary (New York, 1967), pp. 26 and 37。那些研究统计学(甚至像人口统计学这样非常重要的统计学学科)的 人,并不研究社会。社会乃是一个结构,而不是一个总体现象。它的全部 特性都是一种不断变化的秩序或系统所具有的属性;而对这些秩序或系统, 我们并没有足够多的抽样使我们能够按照统计的方式去研究它们整体的行 为。有人认为,人们只要通过观察这些社会结构中的特定行为或平均行为, 就可以在这些结构内部发现恒定的数量关系;我认为,这种观点构成了人 们真正理解那些复杂现象的最为可怕的障碍。关于那些复杂现象,我们所 能研究的实际上只是其间的少数实例而已。我们在解释这些结构时必须处 理的那些问题,乃是与大数定律毫无关系的。
研究这个论题的真正行家常常能够洞见到这一点。在这个方面读者可 以参见 G. Udney Yule, British Journal of Psychology, XII, 1921/2, p. 107:"如 果你不能测量你所想要测的东西,那么你对测量的渴望就可能(比如说) 导致你去测量其他的东西--也许还会使你忘记二者之间的区别--甚至 还会使你仅因某些东西无法计量而忽略它们。"

颇为遗憾的是,那些对调查课题知之甚少的人却可以轻而易举地习得 调查研究的技巧--这些人居然可以通过把握这些技巧而谋到教职,而且 这些人的工作后来还常常被误认为是科学。但是我们必须指出的是,如果 对理论发展中产生的问题没有明确的认识,那么经验工作一般来讲就只能 是对时间和资源的浪费。

试图通过计量不同的人的相对功利或满足程度来为"正当的"行动提供依据乃是极为幼稚的,而且也根本不值得认真对待。当然,如果我们想证明这种尝试是荒唐透顶的,那么我们就必须进行一种多少有些繁琐的论辩。然而在这里着手这项工作却是不合适的。但是可以指出的是,大多数经济学家似乎已经开始认识到,所谓的"福利经济学",从整体上来说乃是完全缺乏科学基础的,尽管所谓的"福利经济学"谎称自己的论证是建立在对可确认的功利进行客观比较的基础之上的。的确,我们中的大多数人都相信自己能够在两个或两个以上的熟人所具有的几项需求中判断出哪项需求更重要一些;但是,这个事实却既不能够证明在这个方面存在着任何客观的判准基础,也无法证明我们能够判断出我们不认识的人的需求中哪项需求更重要。想用这样的幻想来为政府的强制行动提供依据,显然是极为荒谬的。

36. D. S. Shwayder, The Stratification of Behaviour (London, 1965);仅就这个论题而言,这部著作肯定还应当含有大量颇有助益的信息;只是我还没有能够利用这些信息而已。
37. 群体选择的观念最早是在下面两个论者的著作中加以采用的:Sewall Wright 于"Tempo and Mode in Evolution: A Critical Review", Ecology , 26,1945, 和 V. C. Wynne-Edwards, Animal Dispersion in Relation to Social Behaviour (Edinburgh, 1966) 参见 E. O. Wilson, 同书 pp. 106-12, 309-16, 和 George C. Williams, Adaptation and Natural Selection, A Critique of Some Current Evolutionary Thought (Princeton, 1966) 以及他编辑的, Group Selection (Chicago/New York, 1976)。尽管从表面上看,这个观念在今天也许不像它在最早被采用的时候那么重要了,但是毋庸置疑的是,它对于文化进化来说仍是最为重要的。

38. G. E. Pugh, 上引书, p. 267,另请参见 Glynn Isaac新近发表的论文:``The Food-sharing Behaviour of Protohuman Hominids'' Scientific American, April 1978.

39. 这个过程当然并不总是一个和平的过程。很可能会发生这样的情况:在这个发展的过程中,较为富裕的城市居民和商人常常会把一项与数量较多的农村人的习俗相悖的法律强加给这些农村人,就像在一个军事集团实施征服以后,一个军事土地贵族集团也会在封建时代把一项从经济进化之更为原始的阶段遗存下来的法律强加给城市人一样。这也是这种过程 的一种形式,而借助于这种形式,那种以更强有力的手段组织起来的社会 (它能够用战利品或掠夺物的形式作为诱饵来吸引个人)也许会取代一个文 明程度更高的社会。

40. K. R. Popper, The Open Society and its Enemies (5th edn, London, 1966), vol.1, pp. 174-6。

41. 这些倾向的怀旧特征已由 Bertrand de Jouvenel给出了特别精彩的 描述。请参见本书第二卷第182页所征引的他在Sovereignty (Chicago, 1957, p. 136)一书中的一段文 字。

42. 左派采取的最新诡计是,把古老的自由主义人权传统转变成一些主张特定利益的肯定性要求(就像现代最大的煽动家所创造出来的"免于匮乏的自由"一样)。当然,我在这里所说的自由主义人权传统,所意指的 乃是那种限权传统,它既限制政府也限制一些人对个人进行支配。鉴于左 派所采取的这项诡计,我们应当在这里强调指出,在一个自由人组成的社 会里,集体行动的目标只能是为不确定的任何人提供机会(亦即任何人都 能够为了追求自己的目的而加以运用的手段),但却不能够规定任何人都有 义务为之服务的具体的全国性目标。政策的目标应当是为每个人提供一个 更好的机会以找到一个更优越的位置,而这种位置反过来又会给每个人提 供一种实现自己目的的好机会;当然,这意味着他在其他情况下是得不到 这么好的机会的。

43. 参见 David Hume, A Treatise of Human Nature,III, ii, ed. L. A. Selby-Bigge, p. 501:"我们最为关切的就是我们的名誉,而我们名誉的最大 基础则取决于我们的行为与他人财产权的关系。"我们在这里指出这样一个 事实也许是非常适时的(当然在任何其他场合指出这一点也是极为妥适 的),即我们在当下能够对经济秩序的进化特性有所理解,在很大程度上要 归功于 Armen Alchian所做的一项创新研究,参见他的`` Uncertainty, Evolution and Economics Theory'' Journal of Political Economy, 58, 1950 后来该文经过 修改后又重印于他的著作 Economic Forces at Work (Indianapolis, 1977)。这 个观念现在已经超出了它最初发生的领域,并得到了广泛传播;Jochem Roepke, Die Strategie der Innovation (Tübingen, 1977)这部重要且 博学的著作中,就人们对这些问题所作的进一步讨论作了极精彩的综合评 述,并且提供了一份极为详尽的参考文献目录;颇为遗憾的是,我尚未能够完全领悟这部著作中的观点。

44. 在加尔文之前很久,意大利与荷兰的商业城镇已经实践了那些使市场经济在日后成为可能的规则,而且稍晚一些时候,西班牙的经院哲学家还把这些规则都编纂成典了。就这个问题而言,尤请参见H. M. Robertson的著作:Aspects of the Rise of Economic Individualism (Cambridge, 1933);该书出版的时候,正是德国人实际上无法看到这本书的时候;如果不是这样的话,那么这部著作原本是能够一劳永逸地清除韦伯有关新教作为资本主义伦理之渊源的全部神话的。他明确指出,如果有什么宗教影响在当时起作用的话,那就是耶稣会,而不是加尔文之流助长了"资本主义精神"的兴起。

45. Jean Baechler, The Origin of Capitalism, 翻译: Barry Cooper (Oxford, 1975), p. 77 (文中的斜体为原有)

46. 参见 M. I. Finley, The Ancient Economy (London, 1975), pp. 28-9, 和 "between Slavery and Freedom" Comparative Studies in Society and History, 6, 1964。

47. 参见本书第一卷第5章开篇作为警句而引征的古代克里特宪法中的那项规定。

48. 既然人们采纳规则不是因为这些规则所具有的具体结果得到了他们的理解,而是因为实施这些规则的群体取得了成功,那么,巫术与仪式在原始社会居于支配地位的现象,也就不会令人感到奇怪了。一个人被某个群体接纳的条件就是他必须接受该群体的所有规则,尽管几乎没有人知道究竟做什么事情必须取决于人们对某项特定规则的遵守。当时,只有一种公认的行事方式,因此人们无须对有效性与道德可欲性进行界分。如果说历史上有什么事情几乎完全失败了的话,那就是人们对道德规范发生变化的原因的解释;在这些原因当中,说教或鼓吹很可能是最不重要的;但是我们必须承认,这些原因有可能是那些决定人类进化之路径的最重要的因素之一。尽管当下的道德规范是经由优胜劣汰的选择过程进化而来的,但是这种进化却不是通过许可人们去作新的尝试而成为可能的,相反,则是因为严格的限制规定才成为可能的:这类严格的限制规定使得人们不可能改变整个道德系统,而只会容许这样一些人去推翻某些既有的规则--亦即只有当他们自担风险去违反某项规则的时候,并且只有当他们以自己 严格遵守绝大部分规则的方式而赢得打破某项规则之容许的时候,他们才 可能被证明是开拓者;这是因为严格遵守绝大部分规则本身能够为他们赢 得其他人对他们的尊重,而其他人对他们的这种尊重则会使他们按照某个 特定方向去变更某项特定规则的尝试变得合法化。所谓社会秩序是政府创 造的观点,乃是十足的迷信;当然,这种迷信实际上只是唯建构论谬误的 一个臭名昭著的表征而已。

49. 见我的演讲:``Rechtsordnung und Handelnsordnung'' 载于 Zur Einheit der Rechts- und Staatswissenschaften, ed. E. Streissler, (Karlsruhe, 1967) 并重印于我写的Freiburger Studien (Tübingen, 1969)。

50. 这种观点当然与卡尔·波普尔所说的"点滴且渐进的社会工程" 是一回事(The Open Society, 见注释40和第二卷 p. 222);我完全赞同波普尔的观点,尽管我仍然不喜欢他所采用的"engineering "这个特定的措辞。

51. 参见 Ludwig von Mises, Theory and History ( Yale University Press, 1957 ) p. 54: 正义的终极标准乃是对维续社会合作是否有助益。适于维续社会 合作的行为,就是正义的行为,而有损于社会之维续的行为,便是不 正义的行为。按照一种专断且前定的正义理念来组织社会的问题,是 根本不可能存在的。真正的问题乃在于如何把社会组织起来以求尽可 能地实现人们想通过社会合作去达到的那些目的。社会功利乃是正义 的惟一标准。社会功利也是立法的惟一指南。

与我愿意接受的那种阐释方式相比较,Mises的阐释方式呈现出更强的 唯理性,但是它还是明确地表达了一个基本的观点。需要指出的是,Mises 当然是一个信奉唯理主义的功利主义者,出于我已给出的种种理由,我不 能追随他。

52. 这种含混的认识在现代至少可以说是始自 Emile Durkheim; 他的 名著 The Division of Labour in Society (trans. George Simpson, London, 1933, 特别 参见P. 228)表明,他根本就不理解行为规则造成劳动分工的方式;再者, 像社会生物学家一样,他也倾向于把所有有助益于他人的行动都称之为"利他的"行动,而不论行动者本人是否意图有助益于他人甚或是否知道自己这样做会有助益于他人。请将 其观点与 T. Dobzhansky, F. J. Ayala, G. L. Stebbins 和 J. W. Valentine 所著的Evolution 中的鲜明立场进行比较: (San Francisco, 1977), pp. 456 ff . 某些在动物中发现的行为,如果按人的标准,会被认为有道德的、利他的,或不道德、自私的。 【原译: 在动物中发现的某些种类的行为是合乎道德的或者是利他的,而 其他种类的行为则是不道德的和利己的,尽管这些行为是人的行为】。...... 与其他物种不同,人种的每一代人都在继承和传递一套知识、习 俗、信念--这些东西都不是作为遗传密码存载在人体基因之中的......,因此,这些东西的传递方式也与生物遗传的方式颇为不同......。 也许在长达约两百万年的时间里,文化变化越来越胜过或优于遗传上 的变化。

另请参见他们在这一背景中征引的G. G. Simpson所写的一段文字,载于G. G. Simpson, This View of Life ( New York, 1964 ): 除了对人以外,对任何动物谈论伦理,都是毫无意义的 ...... 。讨 论伦理真的是毫无意义可言的;诚然,人们可以说,伦理概念是毫无 意义的,除非以下述限制为条件:(1)存在着可供选择的行为方式; (2)人们有能力从伦理的角度来判断这些可供选择的行为方式;(3) 人们可以自由地选择他自己认为伦理上好的行为方式。除此之外,还 须重申一点,即伦理的进化作用依赖于人在某种程度上独有的预见其行为后果的能力。

53. 见E. O. Wilson, 上引书,p 117:当一个人(或动物)以其自己的适应性为代价去增进他人的适应 性的时候,他就可以被视作是做了一种利他的行为。为了子女的利益 而做出的自我牺牲,乃是通常意义上的利他主义,而不是严格遗传意 义上的那种利他主义,因为个人的适应性乃是以存活下来的子女的数 量加以衡量的。但是,为了父母堂兄弟姐妹所生的子女而做的自我牺 牲,却在这两个层面上都是真正的利他主义;而且当这种自我克制的 行为指向完全陌生的人的时候,这种行为也太令人惊奇了(也就是说 太"崇高了"),因此需要做某种理论上的解释。

另请参见D. P. Barash,上引书,他甚至发现了"利他的病毒"(p. 77) 以及 R. Trivers, "The evolution of reciprocal altruism", Q. Rev. Biol, 46, 1971。

54. 如果对当下市场经济秩序的维续,真的像Daniel Bell 和 Irving Kristol (eds)在, Capitalism Today (New York, 1970)一书中实际上所认为的那样, 取决于大众们从理性上认识到某些规则乃是维续社会的劳动分工不可或缺的, 那么市场经济这种秩序就注定会完蛋。费心且努力从理性上去认识这些规 则的人始终只是极少数人,而惟一能够教导人们的人,亦即那些通过写作 和教育的方式去教导大众的知识分子,肯定极少会去做这种努力。【原译:也肯定只有极少数会去做这种努力的】。

55. 见 Lionel C. Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science (London, 1932)。

56. 文化与进步密不可分;这一点也许会令人感到遗憾。但是,维续 文化的那些力量,却同样驱使我们进步。适用于经济学的道理,一般来讲 也可以适用于文化:它不可能静止不变;一旦它停滞不前,那么它即刻就 会衰落。

57. 特别参见 H.B.Acton,The Morals of the Market (London, 1971)。

58. Ronald Dworkin,Taking Rights Seriously (London, 1977), p. 180。

59. 见 Roger J. Williams, Free and Unequal: The Biological Basis of Individual Liberty (University of Texas Press, 1953), pp. 23 和 第70页; 另见 J. B. S. Haldane, The Inequality of Men (London, 1932), P. B. Medawar, The Uniqueness of the Individual (London, 1957), 和 H. J. Eysenck, The Inequality of Man (London, 1973)。

60. 当我首次在我发表的演讲`` The Moral Element in Free Enterprise '' (1961)中使用这种说法之前,我已经为考虑这个问题花去了一些时间。该 演讲已重印在拙著 Studies in Philosophy, etc. (London and Chicago, 1967), p. 232.。

61. 我现在倾向于把19世纪的唯科学主义以及与之相关的观点称之为唯建构论。关于这种唯建构论在19世纪的发展史,请参见拙著:The Counter-Revolution of Science. Studies in the Abuse of Reason ( Chicago, 1952)。

62. 参见本书第二卷第8章。按照 H. L. A. Hart (The Concept of Law, Oxford University Press, 1961, p. 182)的定义,"古典自然法理论"认为,"在人类世界中,存在着一些特定的人的行为原则(它们有待人之理性的发现【黑体为我所加】);如果人造法想有效,那么它们就必须与这些原则相符合"。【原译:Hart认为】(OCR注:以下实为Hayek的观点,他只是引用了Hart的一个定义,原译似有误),在法律实证主义与其对立的理论(亦即"古典自然法理论")之间的对立,实在是人们对"自然的"与"人为的"所作的错误二分法的最明晰的实例之一。当然,法律既不是一种不可改变的自然事实,也不是智识设计的一种产物,而是一种进化过程的结果--在这个进化过程中,规则系统的发展乃是在它同一种变动不居的人之行动秩序不断发生互动的同时得以展开的;当然,这种人之行动秩序与规则系统乃是极其不同的。

63. Sigmund Freud, Civilisation and its Discontents ( London, 1957 ); Richard La Pierre, The Freudian Ethic (New York,1959)。作为一个一生都在研究货币理论的学者,我早在20年代在维也纳就与马克思主义和弗洛伊德学说进行了智识上的斗争,此后我又涉足了心理学领域。如果说有人要求我对此提供证据以证明包括弗洛伊德在内的那些杰出的心理学家也会对社会现象胡说八道的话,那么对我来说这个证据就是由 Ernest Borneman为这些心理学家的某些论文所编选的论文集,这个选集的书名是The Psychoanalysis of Money (New York, 1976), 其原版为Die Psychoanalyse des Geldes, (Frankfurt, 1973);这本选集还在很大程度上说明了精神分析论与唯社会论尤其是与马 克思主义之间的密切关系。

64. G. B. Chisholm, "the re-establishment of a peace-time society", Psychiatry, vol. 6, 1946. 那个时候文学观点的特征,有点像 Herbert Read, To Hell with Culture. Democratic Values are New Values (London, 1941)。

65. The Times,13 April 1978.

66. Donald T. Campbell, "In the conflicts between biological and social evolution",American Psychologist, 30 December 1975, p.1120.

67. 同上书,P. 1121。

68. 1975年5月号的The American Psychologist杂志就刊登了40页篇幅的文 章,对D. T. Campbell教授的演讲大加挞伐。

69. Thomas Szasz, The Myth of Mental illness (New York, 1961), 除此以外,请特别参见他的著作:Law, Liberty and Psychiatry, (New York, 1971)。

70. H. J. Eysenck, Uses and Abuses of Psychology (London, 1953)。

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第四章 关于人与自然变化的观点 - 来自《进化思想史》

假如多数18世纪的进化思想未能继续发展下去,那么是新的价值和新的态度以不太直接的方式为达尔文主义的革命铺垫了道路。人们追问了关于人类本身本质性质的问题,而对这些问题的回答又确立了19世纪许多思想的框架。人类与其近亲--猿的关系到底有多近,即人类的位置到底是位于自然之中还是位于自然之上?人类不同种族的是怎样起源的?这个问题又和我们与猿的关系相关。人类思维的性质是什么?在多大程度上可以科学地研究人类的思维问题?最后,人类社会的性质是什么?人类的社会真的具有随着时间变化或发展的能力吗?对于这些问题,18世纪的的……去看看 

第十七章 论国家的成因、产生和定义 - 来自《利维坦》

我们看见天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中,使自己受到束缚,他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活;     也就是说,要使自己脱离战争的悲惨状况。正象第八章中所说明的,没有有形的力量使人们畏服、并以刑法之威约束他们履行信约和遵守第十四、十五章两章中所列举的自然法时,这种战争状况便是人类自然激情的必然结果。     因为各种自然法本身(诸如正义、公道、谦谨、慈爱,以及[总起来说]己所欲,施于人),如果没有某种权威使人们遵从,便跟那些驱使我们走向偏私、自……去看看 

第45章 - 来自《梅次故事》

不久,王莽之终于调走了。原先传说的很多好位置都没他的份儿,只在北京某部门安了个闲职。朱怀镜总算松了口气。   向长善问吴飞案是不是还要继续追下去?朱怀镜也想马上查下去,但他仔细掂量,说再看看吧。他暗自猜测,陆天一只怕是根点燃了的导火索,说不定就会烧到王莽之那里去。静观其变,相机而行吧。   一夜之间,梅次各县市和部门的头头脑脑都走马换将了。只剩余明吾和尹正东仍在马山呆着。朱怀镜同余明吾谈过一次,私下同他交了底。尹正东三天两头给朱怀镜打电话,要么汇报思想,要么请示工作。朱怀镜明白尹正东的心思,偏偏三缄其口……去看看 

八 开始建设新中国 - 来自《周恩来传》

青年时代的周恩来,曾经在他的诗篇中写道:没有耕耘,哪来收获?举起那黑铁的锄儿,开辟那未耕耘的土地;种子散在人间;血儿滴在地上。为了取得民主革命的胜利,周恩来已经付出一生的大半年华。现在,政权在手了。他在党和政府特别是政府工作中,又将经历多少艰难曲折,在祖国土地上滴下多少心血!周恩来主持起草的,由中国人民政治协商会议第一届全体会议通过的《共同纲领》上说:“中华人民共和国的国家政权”属于人民。人民行使国家政权的机关为各级人民代表大会和各级人民政府。”他在政协会上报告共同纲领的特点时,作了说明:“人民政府在人民代……去看看 

25 死里逃生回北京 - 来自《九死一生》

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