第三次对话 政治思想:时间的检验

 《伯林谈话录》

接受委托或候车

  贾:您曾经比拟您自己是一个没收到委托便没活做的裁缝,而我觉得您的论文并非纯粹是机遇的结果。您觉得您很接近于您研究的思想家吗?

  伯:不,不纯粹是机遇,我不是让干什么就干什么。我拒绝的委托比接下来的要多。我经常考虑怎样研究维柯和赫尔德。我写关于维柯的论文,起因于我接受驻伦敦的一个意大利机构的邀请。我认识这个机构的负责人,他请我做一个有关意大利问题的讲演。我喜欢意大利,喜欢意大利人。我对自己说:“为什么不做呢?”但是,意大利第一流的思想家不多,除了马基雅维里、维柯和克罗齐,还有谁呢?帕多瓦的马尔西利奥?庞波那齐?帕雷托?这些人比得上笛卡尔、莱布尼兹、康德或维特根斯坦吗?所以我选择维柯这位深刻的有独创性的思想家,他的才华到死后很久才得到充分的评价。

  贾:您不认为但丁是一个思想家吗?

  伯:我不太懂宗教哲学,不过,但丁的《帝国论》肯定是一篇有重大意义的政论。在这个意义上,马斯格利奥和贝卡里亚也是重要的思想家。在启蒙运动时期和18世纪有不少意大利思想家。但是,仅就哲学领域而言,要算维柯最有独创精神,米什莱和索雷尔称赞他是个天才。我一开始读维柯的著作简直就被他迷住了。我想我可以说一说他。开头我是在牛津做关于维柯的讲演。至于在伦敦做的维柯讲演,我记得是用意大利文在罗马写成的,然后才用英文打印成论文。我对赫尔德的研究大体上也是这样。我被邀请去巴尔的摩市的霍普金斯大学做讲演。他们说想听听历史哲学方面的东西。我就淡赫尔德的著作,因为那时我对欧洲民族主义的起源感兴趣。事情就这样开始了。我总是从接受邀请做讲演或写文章开始研究的。

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德国人的耻辱感

  贾:您在论述赫尔德的文章中把他描绘为一个早期的充满激情的多样性的鼓吹者和一个单一性的反对者。您能否说得更明白一些?

  伯:好,我再解释一下。赫尔德理论的核心观点是民族传统和文化传统的广泛多元性。他不是民族主义者。有人指责他是民族主义者,又有人称赞他是民族主义者,这都不对。当他说“民族”和“民族精神”时,人们应理解为民族文化,而不是政治上的自我确证,即使那是对法国人居高临下地对待德国人的一种反应。我认为,发端于德国的浪漫主义运动来自德国人的惯常的耻辱感,他们在巴黎低人一头。我有一种成见(这可能不对,多数成见都是不对的)。我的意思是,德国人没有真正的文艺复兴运动。我相信你在德国历史学家的著作里找不到有关德国文艺复兴运动的资料,我想确实是那样的。我给你解释一下吧。如果你于1500年游历欧洲,比如,从里昂到维也纳,你会发现法国(即使在南部各省)有着高度发达的文化,有许多诗人和画家。在意大利,正值光辉灿烂的文艺复兴的高度繁荣。如果你到德国,你会看到丢勒、格吕内瓦尔德和其他杰出的画家,还有罗伊希林及其朋友等著名的学者。好,现在假设你于1600年再度游历欧洲。在法国,你会看见高蹈派诗人和自由思想家,看到很多人在读蒙田和拉伯雷的作品。在低地各国,你会看到不少很有才华的画家。在英国,有莎士比亚、马洛、培根及其他许多精英人物。在西班牙有塞万提斯、埃尔·格列科、委拉斯开兹和洛普·德·维加。在意大利有手法主义者、伽利略、托里切利,还有,乔达诺·布鲁诺在这一年作为一个异端分子被烧死。在瑞典和波兰也有新的文化在兴起。但是,在维也纳和德国,这一年有些什么呢?几乎没有什么可以回忆的。具有独创性的天才人物仅有在丹麦和慕尼黑的开普勒,而当时有谁听说过他呢?或者,又有谁听说过西里西亚的补鞋匠雅各布·波墨呢?第一个受人尊敬的德意志人是天才的作曲家海因里希·许茨,其次可能是阿尔特胡修斯(阿尔塞姆)。而德国真正的振兴是到后来有了莱布尼兹的17世纪。这只是一个简单的对比。一般人都以为,造成德国文化落后的原因是三十年战争。但是,在三十年战争中意大利也被法国入侵过,而它仍然能保持文化的繁荣。打败仗不一定会阻止文化的发展。当然,那时德国也还有诗人,可是在许多方面德国都是落后的国家,比不上法国(那是最优秀的),也比不上西班牙、英国和意大利。

  贾:宗教改革对德意志文化的兴起起什么作用?

  伯:这个问题不知道怎么说才好,我不是历史学家,但我有一种印象,宗教改革在德国好像是流产了的文艺复兴。就算德国在1470年至1510年有过一场声势浩大的进步运动,而到1580年还有没有?到1600年还有没有?都没有了。不是有阿尔特胡修斯,有开普勒,有波墨吗?是的,但仅靠他们形成不了一场文化运动。如果我问你为什么文艺复兴运动会在佛罗伦萨最先发生,你会给我说明原因。你会告诉我,佛罗伦萨是一个繁荣的城市,贸易发达,宗教衰微,世俗文化的兴旺等等。但是,即使你在1350年了解了这一切,你仍然不能预言15世纪和16世纪意大利文艺复兴运动有多大的规模。历史的解释可以说明某些东西——比如,大致的轮廓,潜在的可能性——但不能预见基本的历史模式。历史事件不是按照先有A后有B再有C这样的方式发生的,就像在马克思和黑格尔的学说中所设想的那样。我不知道德国文化落后的原因是什么。也许是宗教改革运动,可是在尼德兰也有宗教改革运动,但却有大画家、天才的艺术家、著名的法理学家,有伊拉斯漠及其追随者。这真是有点神秘莫测。即使在波兰,那个时期也有很多文化成果,比如用拉丁文写的诗歌。至于在西班牙、法国和英国,那个时期文化事业的繁荣景象简直令人难以置信。所以,我想到与巴黎的权势和傲气形成鲜明对照的土里土气的德意志的谦卑,这是一个重要原因。对外来文化霸权的反应通常是相同的:首先,你感到自己处于劣势,然后你开始模仿先进国家,再然后你反对模仿,质问自己,为什么我们要模仿别人,我们也有我们自己的文化呢。这就是今天在非洲各国发生的事情。德国人对法国文化第一次真实而强烈的反感集中表现为路德教派之一的虔信主义。这是一种深刻的思想运动。虔信派信徒起劲地说:“让法国人有他们的绘画、音乐、建筑吧,让他们温文尔雅的教士在沙龙里跟贵妇人高谈阔论吧。所有这一切都是垃圾,毫无价值,无聊透顶。惟一真实的东西是精神,是人与上帝的关系,人与人的关系,别无其他了。内在的精神,个人的灵魂的底蕴,内心世界,这是惟一实在的东西,至于礼节、学问和教阶制度,统统不在话下。”这样,虔信派教徒拒绝了基督教会的清规戒律,随之就是一场深刻的宗教改革运动,巴赫、康德、赫尔德、莱辛和哈曼等人都是在这一环境下成长的。那个时期,大多数德国学校教师和大学教授都深受虔信主义的影响,深受对内在性内心生活的追求(宗教的或世俗的)的熏陶。赫尔德是在这种熏陶下成熟起来的思想家中最典型的一个,这特别表现在他宣称每一种文明都有自己独特的精神——它的民族精神。这种精神创造一切,理解一切。

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赫尔德、民族主义和犹太复国主义

  贾:有人把赫尔德称为民族主义思想家,而您认为赫尔德的民族主义不是政治性的。您认为,赫尔德所说的好社会比较接近梭罗或蒲鲁东的无政府主义,而不是接近费希特、黑格尔或政治上的社会主义者的理想,对吗?

  伯:不,他是一个民主主义的、反帝国主义的民粹主义者,是俄国和中欧民粹主义激进分子的先驱。他愤然拒斥征服者的价值观,批驳了一个民族优于另一个民族的观点。“我的民族比你的民族优越”,这是侵略性的民族主义的思想根源,赫尔德认为这个命题是荒谬的。每一个民族都有各自独立发展的充分权利。他乐观地相信,人类大花园中的所有花卉都能和谐地生长,各种文化都能相互激励,为创造这种和谐的境界作出自己的贡献。其实,历史上发生的实际情况并非如此和谐,赫尔德不可救药地陷入盲目乐观主义和唯心主义的泥潭。赫尔德绝不主张政治上的民族主义,政治上的民族主义必然导致侵略和培植民族自豪感,他痛恨这些东西。他谴责的反面人物大致有亚历山大大帝、恺撒和古罗马人,因为他们践踏其他民族的文明,比如小亚细亚的文明。犹太人活下来了,但只有迁移到他们的故土,也就是巴勒斯坦,他们才能作为一个民族重新振兴。赫尔德主张和平,跟喜欢战争的蒲鲁东不同。但是,你说得对,因为赫尔德接近那些相信历史倒退的人,他反对一切形式的集权,所以他憎恨奥匈帝国,因为奥匈帝国硬把分散的、各不相同的民族拼凑成一个人为的联合体。他反对腓特烈大帝,因为他派遣法国官吏去提高东部德意志的经济生活水准,’而这些法国人常常傲慢无礼地对待被他们视为未开化的当地普鲁士人,导致东部德意志爆发了反法运动;赫尔德就是这场剧烈的反法运动中的一个牺牲品。

  贾:说起民族主义,我想,在你看来,民族主义是这么一种意识形态,它认为在社会生活和生物有机体的生命之间存在着某种相似性,是吗?

  伯:不对,我不同意这样比喻。作这种个体和团体之间的类比可能导致危险的谬见,尤其是把社会比喻为生物有机体会把民族主义误解为非理性的、兽性般的东西,这是让人不可容忍的。当然,民族和社会也有自己的成长和壮大过程,但这仅仅是比喻的说法。民族不是一个生物有机体,民族的特性是很不同的,它的肌体是语言的、历史的、心理的东西。

  贾:您说过一个社会的集体感情受伤害而造成的痛苦是民族主义产生的必要条件。

  伯:是的,那也是一种比喻。这种伤害意味着一个民族或一个群体在遭受别的民族或群体的军事征服或其他某种压迫和不公正待遇时而遭到羞辱。这种态度常常会导致我称之为民族主义的反应——一种痛苦的“扭曲的树枝”的现象,枝条被压弯,势必反弹。但黑格尔所使用的这个生物学比喻往往会导致可怕的误解。

  贾:比如黑格尔说的民族精神?

  伯:不,民族精神的比喻是无害的,而且体现了一个重要思想。这个词是赫尔德发明的,不是黑格尔。在赫尔德看来,一个民族不是一个国家,而是一个文化实体,同一民族的人说共同的语言,生活在共同的地域,有着共同的习惯、共同的历史和共同的传统。赫尔德没提血缘或生物性的传承及其他任何遗传因素,他从根本上反对一切种族主义思想。

  贾:您出于什么考虑认为民族主义在当前欧洲人的思想中仍然具有生命力?

  伯:民族主义是当今世界上最强大的运动之一。19世纪的预言家们有过很多预言,可是偏偏没有预言到民族主义的兴起。他们相信民族主义正在衰退。他们以为,诸如奥匈帝国、沙俄帝国甚至英帝国和法帝国一旦败落,组成这些帝国的各民族就能和平地建立他们自己民族的自治政府。马志尼也有近似于赫尔德的思想,他也不考虑种族。不知道他读过赫尔德的书没有,我不太清楚赫尔德的书是否被译成意大利文,法文本是有的,是埃德加·奎尼译的。依我的看法,强烈的民族主义不过是耻辱心理的表现。高度发达的民族不会产生民族主义。民族主义是对伤害的反应。比如,英国八百年来没有遭受过外来侵略或严重的失败,所以,当英国的民族主义形成之际,并不十分强大。英国的沙文主义是当统治衰弱可能导致帝国丧失的时候产生的。在法国,1870年的失败引起强烈的民族主义。其实法国早在19世纪中期就有民族主义,只是到70年代和80年代,随着巴莱士、莫拉和“法国运动”的出现才变得强烈起来。德雷福斯事件是普法战争失败引起的耻辱心理的稍后结果。在路易·菲力普统治下,多的是民族自豪感而不是真正的民族主义。在法国革命期间,法国人说:“我是一个优秀的爱国者”,这不等于“我是法兰西民族优秀的成员”,而是“我相信自由、平等、博爱,这是我们革命的国家的光荣而高贵的理念”,这也意味着“我拥护我们国家宣布的美妙的解放思想”,而不是“我为我的法兰西血统和种族而骄傲”。

  贾:您怎么看像费希特这样的哲学家的理论中的民族主义?

  伯:费希特确是变成了一个强烈的民族主义者,也许这是对拿破仑征服的反应。费希特所奉行的那种民族主义比同时期法国存在的民族主义要强烈得多。费希特是政治上浪漫主义的先驱,民族主义则从浪漫主义中产生。

  贾:您认为民族主义的存在会不会危及当今世界的民主制度?

  伯:当然会。民族主义对一切事物均构成威胁。民族主义就等于我们对自己说,因为我们是德国人或法国人,所以我们是最优秀的人,我们完全有权做我们要做的事。一旦你把一切行为的根据放在民族这个超越个人的权威上,那就会扩展到政党,到阶级,到教会,通向压迫的道路便从此打开了。

  贾:犹太复国主义也是一种民族主义感情吧?

  伯:也是。很不幸,今天的犹太复国主义发展成了这样一种民族主义的形态。犹太复国主义原来的内容是非常文明的,符合赫尔德的思想。犹太人只不过追求一种犹太人的生活方式,它不一定由宗教所支配,而是一种由许多安全纽带维系的社会团体。犹太人希望有这样的组织,在这样的组织中,他们能够作为一个共同体自由地发展,不必担心受压迫和被歧视。犹太复国主义就是这样开始的。赫茨尔创立犹太复国运动时所想建立的不过是一个像法兰西第三共和国那样的资产阶级民主政体。他不希望偏离这个目标。如果你读他的《犹太国》这本书,你就会看到他说的体制是近似于欧洲资产阶级民主制的。当然你可以说赫茨尔在气质上是一个浪漫主义的民族主义者,抱着救世主式的使命而采取自由主义的理论。我的朋友魏茨曼博士是第一任以色列总统,他并不是那种意义上的民族主义者。一个人可以是爱国者而不是民族主义者。

  贾:到后面我们再谈魏茨曼,我们继续谈赫尔德好吗?你说他是一个反殖民主义和反帝国主义的思想家,您在他与马克思之间确实发现有类似之处,对吗?

  伯:他俩也只在这方面有类似之处。不过,赫尔德在历史上不是第一个反殖民主义的思想家。在法国早已有“黑人之友联合会”①[1]。这是一项人道主义任务。但在这方面赫尔德和马克思两人也有不同。对马克思而言,欧洲以外的殖民地人民还没有真正进入成年状态,他们是资本主义帝国主义的牺牲品。他考虑到殖民地人民,完全是因为这些民族的反抗可能引发像爱尔兰或印度的革命。但是,就我所知,马克思从来没有考虑这些殖民地人民也应有自己的国家政权,共和制的,议会制的等等。赫尔德则主张民族独立和民族解放。他相信殖民地民族必定能够创立自己的文化实体。而按照马克思的理论,文化是西方的。没有证据表明马克思承认在西方文化外还有任何真正的文化。中国,在马克思心中比在伏尔泰心中要遥远得多。

  贾:您觉得赫尔德醉心于研究犹太人的生存问题的原因是什么?

  伯:部分原因在于他是个教士,他懂希伯莱语,了解希伯莱诗歌。其次是他对集权破坏独立的民族文化之前各民族群体的自我表达感兴趣。马其顿人对叙利亚文化的蹂躏,匈奴人、哥特人和汪达尔人对罗马文化的蹂躏都属这种破坏之列。现在,在赫尔德看来,犹太文化是一种非常丰富的、必须设法保存的典型的土著文化。这就是为什么他说我们必须了解这些犹太人怎样生活、怎样感受和怎样思考,了解《圣经》——那是他们民族的史诗。正如你没看见过强悍的水手在大海中怎样跟暴风雨搏斗,就不能理解挪威人和芬兰人的原始歌谣。赫尔德觉得这些原始歌谣是非常雄伟壮观的。这也正是他重视犹太人的原因。他希望所有弱小的文化实体都能生存和发展,不遭破坏。他说,把埋藏在古埃及木乃伊棺材中的种子去复种,三千多年了,这些种子竟然还能开花结果;如果你将犹太人“复种”在巴勒斯坦,那必定也会形成一个民族。这不是对德国犹太人的同情,就像门德尔松主张的某种形式的民族整合那样,而是基于一种信仰,即犹太人对世界文化有他们自己的贡献,如果犹太文化被其他文化吞并了,他们便不能有所贡献。犹太人就是犹太人,不是德意志人。(我想,德国犹太人对赫尔德这一看法有意见。)

  贾:而且,赫尔德责备犹太人没能保持强烈的集体荣誉感。

  伯:对。他抱怨许多犹太人不迂回巴勒斯坦去。

  贾:您为什么说赫尔德是个经验主义者?

  伯:赫尔德是个基督教的教士,所以他相信基督教的教义,但那不是经验主义的。可就他的历史观而言,他只相信经仔细观察过的东西。他全心想弄清楚人们究竟是什么样的,因此他主张必须学会他们的语言,阅读他们的书籍,体察他们的忧虑、希望、想象和集体的观念。这也是一种经验主义。它不同于黑格尔所说的先天的东西。你知道,黑格尔懂得那种先天的认识,说任何民族对人类文化只能作出一次贡献,随后就会退出历史舞台。显然,他这种说法不符合中国也许还有印度的情况。

  贾:在赫尔德看来,一切群体都有权按自己的方式过幸福生活;因此他认为,断言人人都要成为欧洲人是一种可怕的狂妄自大。您同意吗?

  伯:同意,为什么会不同意?只要他们不互相开仗,不侵略别人,就应该让他们按照自己的方式发展他们自己的文化事业。我们看看美国黑人吧。对黑人来说,民族整合也罢,民族自治也罢,都有很多难题。这跟英国的有色人种问题是相同的。在理论上我认为应该建立和平的、妥善整合的多元文化的社会,显然这是难以实现的。

  贾:断言今日世上人人都应成为现代人这也是可怕的狂妄自大吗?

伯:那不一定。但是,如果人们想保护自己不受剥削,他们就要发展自己的强大的经济基础。我不认为在任何历史时期人人都必需掌握新技术,但是在任何历史时期人人都应该有新的精神。如果你能生产更便宜的食品,那你就应该生产。开历史的倒车总是灾难性的。比如,巴枯宁企图废除大学,因为他认为大学毕业生会以其所受教育而自以为了不起,他追求人人平等,希望人们不要轻视工人和农民,因此他想废除会促进智能不平等的机构。赫尔岑比巴枯宁理智得多,他说:“你不能阻止科学的进步。造成灾难的不是武器,而在于使用武器的人。”智能的进步是不能阻止的,人们所能做的是防止科学的滥用。廓清腐败的社会,荡涤一切污泥浊水,然后再向前进!这是1968年曾使青年学生无比激昂的理想。他们期望在社会向前发展之前扫除一切邪恶,毁掉整个旧社会,这既不可能也不值得向望。乌托邦只能以失败和痛苦而告终。

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十八世纪的相对主义

  贾:您同意赫尔德的相对主义吗?

  伯:我不认为赫尔德是一个相对主义者。我也不认为18世纪有相对主义者。我写过18世纪没有相对主义这样的论文。

  贾:但您在论述孟德斯鸠的文章中说他是个相对主义者。

伯:如果我这样写,我是错误的。孟德斯鸠只是表示,波斯人的习惯跟法国人的习惯是不同的。在比萨我读过一篇文章,题为《相对主义对18世纪思想的贡献》,在此,我向你解释一下我在这个问题上的立场。不同文化有不同的理想。相对主义意味着你喜欢加糖的咖啡而我喜欢不加糖的咖啡,无法设定什么方法来确定谁对谁不对,因为口味各不相同,价值观也各不相同。对相对主义的异议之一是,这种命题本身不能被判定为客观的。相对主义不能被陈述,因为陈述相对主义的命题本身不能是相对的。你假定它是绝对真理,那么对于什么是绝对真理不同文化又有不同的看法。对这些文化而言,这些不同的看法便是最终的价值观。它们各不相同。但是,如果我充分发挥文化的移情作用,如果我理解了一种文化的重心所在(正如赫尔德要求我们所做的),那么,我就能知道生活在那种环境的民众为什么追求他们所追求的目标。进一步,我就能懂得,我自己在那种环境下可能怎样追求或者怎样拒绝那样的目标。这是持久的人类目标之一,并没有超出正常人的范围。我说的多元论也正是这个意思。相对主义者说:“纳粹赞成集中营制度而我不赞成”,完了就不再说什么。而我的说法是:“如果我知道18世纪法国人为什么喜爱古典主义而德国人觉得希伯莱文学或莎士比亚文学客观地更让人喜爱,那么我对双方便都能理解。”我比较偏向于我的看法。某些价值观不再有生命力并不能成为放弃为之奋斗的理由。熊彼特正确地说过,那些相信观念必定绝对不变的人是偶象崇拜者。文明意味着必须允许变化的可能,意味着永不停息地去追求自己所信奉的理想,为之献身也在所不惜。比如,柏拉图和亚里士多德相信,人们天然地就生活在公共世界中,即在各种水平上参与城邦生活。他们的后继者(斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派和怀疑主义者)则不这样认为。这些学派主张探索个人自我完善的道路。古罗马的斯多葛主义者则力图把上述双方的主张综合起来。所有各种主张都彼此了解,即使它们之间也互相批评。各种观点全都落人理性动物的道德光谱之中:一个斯多葛派信徒可以进入柏拉图主义者的内心,理解他如何追求柏拉图的目标,而自己并不同意他的观点;这些观点、目标、生活方式并非是主观的,它们全都属于价值的集合,那使得我们能够跟生活方式与我们不同的人们,即生活在不同条件和不同时间的人们,进行沟通。相对主义者、斯宾格勒主义者、实证主义者、解构主义者,全都不对。不同的个人、集团、文化之间可以沟通,因为人的价值并非无限地多;它们共属于一条地平线,即客观的常常又相互矛盾的人类价值,在它们之间必须进行(常常是痛苦的)选择。

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道德与宗教

  贾:您认为有普遍的道德准则吗?

  伯:在一定意义上是有的。我理解普遍的道德准则就是大多数国家大多数人长期以来都共同遵守的道德。对这些道德的认可使人们能够共同生活。如果你说普遍的道德准则就是绝对的道德准则,那么我就要问你“为什么它们是绝对的”,“它们的根据是什么”,这样又会归结为先天的了。如果你理解普遍准则是指这些准则的直觉的必然性,那么我认为我可以感受到这一点。如果你告诉我,别的什么人拥有某种不同寻常的观点,一整套直觉知识,除非它们不可理喻,否则我还是可以尽力去领悟这些人何以会有这样的价值,虽然我必须提防免遭这种文化的伤害——如果它危及我自己的文化的话。我认为,实际上人们的观点有着比赫尔德所相信的还要强的相似性,文化上的相互类似远远超出斯宾格勒或汤因比等人所认定的范围,但是相似和类似不等于相同,各种文化仍然是不同的,甚至还是互相矛盾的。我非常清楚,我没有发现绝对道德准则的能耐。列奥·施特劳斯说有绝对道德准则,因为他相信有人称之为“理性”的那种官能。在法国革命期间有人说理性是永存的。施特劳斯的理性发现了绝对价值,我很羡慕他。不巧的是我没有这种理性,不知道你有没有。有了这种官能对生活中的重大问题就能给出绝对正确的答案。

  贾:在康德的意义上可不可以谈论普遍的道德准则?

伯:可以,但是,我们怎么能知道什么是正确的,什么是错误的?对此康德没有做过令人信服的解释。我们能分辩善恶对错自然是因为我们按照一套道德法典来生活,有些人称之为良心。我们绝大多数人都是依据我们通常视为颠扑不破的原则来生活的。但是,在康德看来,这不是一个经验命题,道德法则是由理性揭示的,它在经验领域之外即感官知觉之外起作用,它是一种特殊的“本体”功能,与现实世界无关,只显示关于上帝、灵魂和不朽的真理——这就是康德所说的话。那种功能的本质,对我而言就像对别的很多人一样,是很难领会的。康德信奉基督教而且是个虔信派的教徒,正因为这样,康德构想出一个超验的世界。我自己感觉不到有这种既在现实生活之内又超越现实生活的实在。我不是宗教徒。但我对信教者的宗教体验评价颇高。我深深地被犹太教堂也包括基督教堂和伊斯兰教寺院中的宗教仪式所打动。我想,不理解信教是怎么一回事的人恐怕也不理解人为什么而活着。因此,我觉得,干巴巴的无神论者都是瞎子聋子,不了解人生的深刻体验,或者说不了解人生的内在底蕴,就像瞎子不能欣赏美景一样。光有感觉能力的人不能充分理解他人,包括信教者、不信教者、神秘主义者、儿童、诗人、艺术家等等。有理性和经验还不够。当你被一件艺术品深深地感动时,很难说这是一种经验。一切经验当然都是感性的,而这种经验不是你能加以证实或实验的东西。你不能说你所欣赏的艺术品是真的还是假的,是实在的还是不实在的,你只能说是崇高的、混乱的、美丽的、深刻的或浅薄的等等。如果你问我“深刻意谓着什么?”我可能答不上来。我们使用许许多多词语,我们懂得它们的意思,而要问它们意谓着什么,不见得都能加以解释。就拿“深刻”一词来说吧。为什么我们说帕斯卡尔较之罗素、维特根斯坦较之艾耶尔是更深刻的思想家?因为他们能触动我们的神经,一下子使我们恍然大悟。有些东西虽然也属于我们日常生活中习以为常的经验,或司空见惯的事物,但我们平常都熟视无睹。休谟也不是一个无神论者,尽管他在《自然宗教对话录》中指出,反方(奇迹是不存在的)的论证较之正方(奇迹是存在的)更为有力。他是个不可知论者。他去巴黎的时候,受巴龙·德·霍尔巴赫的邀请出席一个宴会。他问霍尔巴赫:“巴黎有没有无神论者?”霍尔巴赫说:“有二十三个,他们现在就坐在你的周围”。休谟吓了一大跳。

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休谟和英国哲学

  贾:现在就让我们谈谈休谟和英国哲学。首先说说你的论文《休谟和德国反唯理论的源头》。您觉得休谟对旧唯理论的批判比康德更具毁灭性吗?

  伯:是的,我认为休谟的批判更有毁灭性。因为休谟相信习惯,相信人人都有通情达理的信念,而不相信所谓无可置疑的普遍性的命题。他在政治上是一个保守分子,一个托利党党员,而不是辉格党党员。他认为没有绝对的教条。他反对克伦威尔,也反对只相信先天原则的柏克。休谟是个大胆的、有高度创造性的哲学家。他的认识论是有缺陷的。我看他的原子论,他的知觉论、记忆论和想象论,都不正确。但是,在政治学和伦理学上他提出了一些重要的令人鼓舞的观点。

  贾:这就是为什么哈曼等反启蒙运动的德国思想家转向休谟以建立他们自己的立场?

  伯:是的,在哈曼等人看来,休谟是有用的,即使他们讨厌休谟。

  贾:为什么哈曼讨厌休谟?

  伯:因为休谟是一个经验主义的哲学家。他不相信神秘的启示,也不相信哈曼的世界观。依照哈曼的看法,一切事件都是神秘地发生的,上帝通过《圣经》,通过大自然,通过历史,向我们说话。哈曼还认为,异教徒和坏蛋也有用,因为这些人也会说出一些可资利用的真话。他借用休谟反对形而上学的观点作为武器来反对休谟的朋友。休谟说他自己不能证明物体的存在,仅仅相信它是存在的,虽然很不情愿地相信。哈曼则认为,如果你相信的是一张桌子,为什么不相信上帝呢?

  贾:英国哲学与其说受洛克的影响不如说受休谟的影响,对吧?

  伯:不,英国哲学也受洛克的影响。为什么你认为英国哲学家对洛克不感兴趣呢?

  贾:英国哲学家也许更多提到的是休谟哲学而不是洛克哲学。

  伯:不。英国哲学一般来说是从培根开始的经验主义哲学。由培根到霍布斯到洛克。洛克的经验主义不是表现在宗教观和伦理观,而是表现在认识论上。接着是贝克莱,他当然是信奉上帝的,在某些方面他不是经验主义者。但是,在外部世界的命名这个问题上,贝克莱还是个经验主义者,这跟休谟和J.S.穆勒的看法一样。后来英国哲学界出现了对黑格尔的反动。接着便是有独创精神的哲学家伯特兰·罗素,他受摩尔的影响而反叛他自己早期信奉的黑格尔主义。摩尔是新经验主义的创始人。他的研究不是从拒斥黑格尔主义开始的。摩尔只不过是说:“在你着手建筑这些庞大体系之前,让我们先弄清楚这些砖头是用什么东西制造的。”经过这样缜密的考察,他得出的结论是,所有这些重大的命题都没有坚实的基础。摩尔是个诚实的非常严格的思想家,他说服罗素相信我们所看到、听到、触到、嗅到、尝到的一切东西,归根到底,就是我们对外部世界一切认识的基础。

  贾:因此,您认为休谟不处于英国哲学的主流地位?

  伯:不,他处于主流地位,洛克和贝克莱也处于主流地位,各有不同而已。他们代表了经验主义的不同类型。

  贾:让我们回到“理性”的问题吧,你说过你不相信“理性”。

  伯:我从来没有说过我不相信“理性”。我只是不理解有些哲学家所谓的“理性”究竟意指什么东西。他们说的“理性”好像是某种魔眼,能看清经验不到的普遍真理。

  贾:您是指那些相信用理性方法能证明各种规范和价值的人?

  伯:不仅是那样一些人,而且还有那些相信对某些规范的永恒真理性有直接知觉的人。

  贾:但是,如果不相信这种理性证明方法,人们又怎么能建立各种规范和价值呢?

伯:你不是为它们作证明。规范不需要证明,而正是规范被用来证明其他东西,因为规范是最根本的东西。问题是“你怎么得到这些规范?”有各种各样的规范,人们直接就可发现自己的生活方式中包含某些特定的概念、范畴和信念。这是“事实”(defacto)的陈述,不是依据“法理”(dejure)的陈述。你可以说,所有文明都区分善与恶、真与假,由此可知,实际上这是人类普遍性的事实,不是什么理性认识的先天形式。

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人权

  贾:在各种类型的政体中,人们偏好民主制,其根据是什么?

  伯:根据是人权这个信念。

  贾:那是普遍性的。

  伯:当然,但不能说那植根于理性的洞察。如果你问我们为什么信奉人权,我可以说,因为人们要想能够彼此相处地生活下去,那是惟一正当的,甚至是惟一让人能够容忍的方式。如果你又问我什么叫正当的方式,我可以说,那就是我们认为人们应该追求的惟一的生活方式,如果人们不愿互相毁灭的话。那都是普遍真理,但并不意味着有什么永恒不变的东西。我不能担保有什么东西是永远不变的。

  贾:但是,当您谈论人权的时候,您谈的是一种先天的自然权利。

  伯:当然是的,这就是为什么我否认它。

  贾:您不是否认人权吧。

  伯:我不否认人权,我否认的是那些先天地开列出来的自然权利。我热烈地信奉人权。人权是从大量我们所接受的其他东西中得出来的,但那显然是先天的东西。当然我不否认人类的行为和人类的活动有普遍性的原则,没有这些原则就根本不可能有正当的社会。别再问我正当是什么意思,我说的正当就是正当——我们大家都知道那是什么意思。如果你告诉我有朝一日我们将拥有一种不同的文化,我不知道其反面是什么东西。

  贾:所以,您认为什么样的政治哲学也不能接近“完美的理性”那样的境界。

伯:我认为不存在对所谓永恒原则的非经验性的直觉的认识,那只不过是——般的人的信念而已。

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威尔第、斯特拉文斯基、瓦格纳

  贾:现在让我们谈谈威尔第,您在《反潮流》②[2]中研究过他。

  伯:威尔第不是反潮流的,我把论述他的文章放在那个论文集里也许不恰当。

  贾:他也许不反潮流,而您把他看作一位典型的赫尔德式的音乐家。

  伯:他不反潮流,他是意大利的民族主义者。他拥护马志尼以及意大利的文艺复兴。他认为意大利不应受奥地利人统治。他的歌剧《纳布科》是直接反对奥地利人的。

  贾:就因为这样,您认为人们应该了解威尔第的政治观点才能理解他的音乐作品,对吗?

  伯:对,了解他的政治观点有助于理解他的歌剧的精神。光听演唱是不够的。我觉得,人们在欣赏艺术作品时必须理解它的中心思想,不仅欣赏作品本身,而且要懂得创作者借助作品传递了什么信息。以《弄臣》为例。在《弄臣》中有两个主题:一个是父亲和女儿的关系,这是主要的;另一个是对肆意妄为而残忍的文艺复兴时期的王公贵族们的憎恨。雨果的戏剧是抨击可恶政权和荒淫无度地践踏自己臣民的暴君的。因此,《弄臣》表明了共和主义和人道主义这两个中心思想。如果你不懂得这一点,那么你对《弄臣》的理解便只限于音乐成就。后来,乔纳森·米勒导演(一个很有天赋的人)把《弄臣》改编成故事片《黑手党在纽约》,我不大喜欢,因为一个黑手党徒勾引另一个黑手党徒的女儿,很不同于曼特公爵勾引一个可怜的弄臣的女儿,前者没有社会蕴涵,后者有社会蕴涵。威尔第对社会不正义是极为反感的。

  贾:您在什么意义上说威尔第是素朴的?

  伯:在席勒的意义上。席勒区分素朴与感伤。感伤并不是多愁善感。素朴的艺术家自然地创作,他不受悲剧性的无序的生活重负所困扰,不像那些企求在宗教、民族主义或社会主义中寻求个体拯救的人们,他不企求在艺术中获得拯救。在这个意义上,威尔第就像一个抱着他那个时代的朴素而强烈的道德观念的天才的能工巧匠,没有悲剧性的自寻烦恼。他是一个了不起的作曲家,一个非凡的天才,他用天生自然的方式创作,就像荷马、莎士比亚也许还有歌德那样。

  贾:为什么您认为威尔第是音乐史上最后一位素朴的作曲家?

  伯:我是这样说过,看来不太确切。最后一位素朴的作曲家也许是布鲁克纳。爵士乐又怎么说呢?爵士乐大概都很素朴,但我受不了那种音乐,所以我不谈它,我欣赏不了爵士乐。席勒说素朴,他是指艺术作品隐藏了艺术家。当艺术家完全融入他的作品时,你不必了解他的生活就能理解他的作品,作品本身已经说明了一切。感伤的艺术家——波德莱尔、马勒、瓦格纳和兰波等人——可不是这样。

  贾:为什么您特别喜欢威尔第而不是俄罗斯的作曲家?

  伯:因为他是个伟大的作曲家。我觉得他是用本原的情调表现本原的人类激情的伟大的作曲家。俄罗斯也有许多杰出的作曲家,有三个人的确很伟大:穆索尔斯基、柴可夫斯基和斯特拉文斯基。你看还有谁?格林卡?里姆斯基—柯萨科夫?鲍罗丁?没有了。

  贾:有,普罗柯菲耶夫和肖斯塔科维奇。

  伯:不行。他们是优秀的作曲家,但跟斯特拉文斯基不在同一档次。正如多尼采蒂和贝利尼够不上威尔第的水准。斯特拉文斯基是真正的天才,是很有独创性的作曲家。

  贾:您认识斯特拉文斯基?

  伯:是的,我对他有相当的了解,有人介绍我跟他认识,以后就继续来往,处得很好。过去他常来伦敦举办音乐会,我就见过他。后来在纽约和威尼斯我跟他也见过面。有一两次他到牛津来看我。我认为他和勋伯格两人主宰着现代音乐。有趣的是,他们两人就同住在贝弗利山上,相距大约30英里,但从未会过面。那一定是故意的。

  贾:您赏识当代音乐和贝尔格、韦伯恩这样的作曲家?

  伯:当然是的。

  贾:您觉得像瓦格纳和马勒这些德国经典作曲家怎么样?

  伯:我们不妨回到开头说说巴赫。要对这些人作比较那简直是不可能的。巴赫的作品好像日用的面包,那绝对是最基本的,人们永远不会吃腻了面包。因此我不会觉得听腻了巴赫的音乐。人们可能偶尔会因听多了莫扎特的音乐而厌烦。但是,你不能说巴赫比莫扎特伟大,或说莫扎特比贝多芬伟大。这些都是愚蠢的问题。最伟大的有独创性的艺术家是不能分等级的。舒伯特我看是最伟大的作曲家之一。我的朋友、大钢琴家阿尔弗雷德·布伦德尔帮我欣赏舒伯特的作品,尤其是其中悲剧性的成分。

  贾:因此您就特别喜欢德国作曲家的作品?

  伯:当然是的。我觉得瓦格纳是一个天才的作曲家。歌剧《尼伯龙根指环》我已经听过四次了。尽管我没觉得该剧富有同情心,那也是了不起的成就。如果你告诉我,我将永远不能再听瓦格纳的音乐了,我不会伤心的。但是,我把瓦格纳的成就看作欧洲文化(不仅仅是音乐方面)最优秀的表现,在他之后,西方无人能与之相媲美。

  贾:您知道瓦格纳是反犹主义者吗?

伯:当然知道。不幸他有这个污点,但这与他的艺术价值无关。重要的是他改变了西方音乐。他的音乐可以说是空前绝后的。他也从根本上影响了其他艺术。《瓦格纳评论》杂志不仅仅与音乐有关,也与文学及其他门类艺术有关。卢梭、马克思和瓦格纳等人都是使世界事物发生重要变化的人物,不管变好还是变坏,往往是好坏兼有。我们不能不承认,在人类文化历史上确有一些伟人充当开辟新纪元的力量。

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摩西·赫斯:犹太复国主义者

  贾:您也说摩西·赫斯是素朴的。那么,您是在说威尔第是素朴的同一意义上使用这个词吗?

  伯:我说摩西·赫斯是在通常意义上的素朴,不是席勒所说的素朴。他是一位善良的、仁慈的、高尚的非常耿直的人,但也许过分简单了些。马克思和恩格斯等人嘲笑过他,挖苦过他,但觉得他有趣。他非常正派,从不说假;而对那些有悖于他自己的学说和信念的东西,只要是真的,也从不隐瞒。所以我说赫斯是个非常正直的人。

  贾:您为什么对摩西·赫斯感兴趣?

  伯:因为他是犹太复国主义的先驱,而不是因为他有黑格尔的思想。他的黑格尔思想也很有趣,但在黑格尔思想的历史上他不算重要人物。

  贾:他的观点很接近赫尔德,是不是?

  伯:他写了一本著名的书,书名叫《罗马和耶路撒冷》。这书没有读者,特别是杰出的德国犹太人不读。有人浏览了一下,告诉他,他写的全是废话。他写的是德国犹太人不喜欢的东西。比如,我隐隐地记得,他说,“为什么德国人不喜欢你?不是因为他们不喜欢你的宗教、你的作品或你的经济行为。他们真正不喜欢的是你的鼻子,你的卷发,因为他们认为你不是德意志人,而他们自己是德意志人,这是你不能改变的。”诸如此类。

  贾:您认为《罗马和耶路撒冷》是一本名著,只是语言过于陈旧,是吗?

  伯:是的。书里充满黑格尔式的语言。赫斯是在黑格尔思想的熏陶下成长的,他也很钦佩卡尔·马克思。他是个奉行马志尼路线的共产主义者和自由的民族主义者,而且终生不变,这真是奇怪的混合。但是,他最先理解了赫尔德的这个思想:人们独立自主才能有创造性,人们有自己的领土才能独立自主。人们不需要特殊的政治组织,有一个祖国就足够了。

  贾:黑格尔式的语言还是很常见的,许多哲学家仍然按这种风格写作。

  伯:都有谁呀?

  贾:我想起科热夫。

  伯:是的。但是,科热夫其实没写过多少东西。他在给列奥·施特劳斯的信中说,他的名著《黑格尔讲演录导论》是雷蒙德·昆诺听他讲演时做的笔记。当我问他是不是想给该书做些补充时,他说:“这本书不是我写的,是人家的记录。我没什么意见,但我与它无关。”其实,他是在开玩笑。你知道,科热夫有点花花公子的气质,他常常才气焕发地调侃各种观点。

  贾:您认为黑格尔式的语言太陈旧了?

  伯:不陈旧,但是我认为不好。我是英国经验主义的产物。我太老了,不能改变了。赫尔德的文字很清晰,康德早期著作也写得很清晰,但后来出了本《纯粹理性批判》。该书思想非常独特、深奥,所设置的专门术语导致后来德国哲学文章犹如层层纠缠的密林,难懂,败坏了德意志的哲学语言,当然康德自己是力图把它说清楚的。在黑格尔之后,尤其是到第二次世界大战之后,德国和法国哲学家才抛弃从前苏格拉底沿用到后康德时期的那种文绉绉的写法,以便让大众读者都能看得懂。那种写法模糊不清,好像在黑夜中、在大海底下写作。现在,除了有些唯物主义者,柏格森主义者,实证主义者和少数现象学家,其他的思想家在列宁指引下全都抛弃了那种旧文风。

  贾:叔本华和尼采呢?

  伯:叔本华文笔优美,他讨厌黑格尔,避免受黑格尔的影响。尼采也同样。不过,后来他们两人都不在大学教书。

  贾:让我们回头继续谈谈摩西·赫斯吧。

  伯:你知道,他从不叫自己为摩西·赫斯,从不用摩西这个名字签名。他叫自己是莫利茨·赫斯,死后才被称为摩西·赫斯。《罗马与耶路撒冷》的作者不是摩西·赫斯,而是M.赫斯。

  贾:您在有关摩西·赫斯的文章中,说他十分关注民族主义问题,把民族主义看作国际主义的真正前提条件。在这个问题上您还把他跟马克思和迪斯累利区别开来。

  伯:没提到迪斯累利,只提到马克思。赫斯认为(马志尼也认为),真正的国际主义必须建立在各民族相互尊重的基础之上。要有国际主义就得先有各个民族。有鉴于马克思把人类,特别是把工人阶级看作单一的团体,赫斯和赫尔德认为各个民族之间能够也应该有密切的联系,且能保留本民族的一体性和个性。马克思对此不感兴趣。他把所有人都分成工人和资本家两大部分以及他们的代理人和附庸。在对待自己的犹太血统问题上赫斯也将自己和马克思及迪斯累利区别开来。马克思和迪斯累利两人为此而烦恼,马克思避而不谈,迪斯累利经常地甚至一有机会就说自己是犹太人。赫斯对此则非常坦然。他在早期著作中谴责过犹太富豪,但对所谓犹太问题他从未感到不快。在著名的大马士革事件中(发生在1840年吧),当犹太人被指控杀死一名修道士,用他的血来祭神的时候(当时流言蜚语满天飞),犹太教堂缄默不语,他以一个犹太人身份起来反驳。大约也是这个时期,他被贝克写的反对法国人的爱国主义的德文诗所感动(其中写道:“他们向望他们没有的东西,那就是美丽的德国莱茵河”),给它配上曲子,寄给作者。作者却把这曲子寄还给他,上面潦潦草草地写着:“你是一个犹太人!”对此他终生不忘。可能是这件事和大马士革事件使他后来走上创立犹太复国主义的道路。

  贾:为什么马克思这么看不起赫斯?

伯:有许多原因。他不完全赞成马克思的研究成果。他是个唯心主义者。他认为有可能和平过渡到共产主义,这跟马克思认定阶级斗争和暴力革命不可避免是针锋相对的。马克思不大喜欢那些不完全相信他所说的每一句话的门生。尽管如此,赫斯仍然令人感动地忠于马克思。所以,当赫斯逝世时,马克思给他夫人发去一封十分亲切的慰问信,称赞他个人的品格。马克思从未像(例如)憎恶拉萨尔那样憎恶赫斯。拉萨尔是马克思的竞争对手,创立了德国工人党,没有德国工人党,社会主义运动就不能发展壮大,马克思不会否认这点。

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马克思和19世纪的社会主义运动

  贾:您在论述卡尔·马克思的书中把他看作一个不重视人,不重视精神状态的缺乏感情的人。

  伯:马克思是个不注重感情的人,有时他也有热情的表现,但是不常见。他在给恩格斯的一封信中,说他死了儿子之后非常悲伤。恩格斯催促他赶快去做心理治疗,马克思回信说心理治疗对他不会有用,他跟别人不同,在可怕的损失之后不免有痛苦。马克思是个头脑硬心肠也硬的人。他喜欢的人实际上只有恩格斯、自己家人和极少的一些朋友——海伦妮·德穆特、库格尔曼医生、李卜克内西、查尔斯(后来成了爵士,剑桥大学美术教授)、瓦尔德施泰因,也许还有几个英国的同道。到去世前,除了他夫人和女儿们,几乎没有谁跟他来往。

  贾:为什么马克思不喜欢自己的犹太血统?

  伯:主要是因为他把犹太人等同于资本主义。当然他跟他父亲一样行过洗礼,他把反犹主义和犹太教,跟其他宗教一样,都看作是资本主义的产物,是消极的病态的社会现象,到无产阶级革命之后就会消失得无影无踪。据他自己的观察,在他周围,巴枯宁、卢格、蒲鲁东、杜林及其他左派分子这些反犹主义者都攻击他是个犹太人。那时候一定程度上的反犹太情感在整个欧洲社会是非常普遍的,也许到现在仍然如此,蒲鲁东和巴枯宁确实对犹太人恨之入骨。

  贾:您说马克思在当时的革命家中间是一个离群索居的人物,为什么?

  伯:我所说的不过是,马克思不是当时那种亲身从事革命活动的革命家,像巴枯宁、恩格斯、蒲鲁东等人。这些人是实干家,而马克思则停留在实际的革命活动之外。他是一个导师,一个理论家。当然马克思也是个斗士,但是他是用词语战斗。他没有拿起物质性的武器,也没有去示威游行,1848年的时候他可以这样干,但是他没有这样干。马克思认为在特定的历史时刻到来之前直接的革命活动不会取得胜利,充当向导的只能是历史而不是事业。

  贾:马克思在很多方面得益于黑格尔。您认为没有黑格尔和德国哲学的影响能有马克思的哲学吗?

  伯:不会是它所采取的那种形式。辩证法的思想,精神的运动,对于黑格尔就是一切;马克思利用了这些东西,并把它改换成跟黑格尔的原义很不相同的物质性的术语,在我看来很不清晰。马克思是一个天才的思想家,说过一些有重大意义的话。他的天才表现为对来自其他人的观点进行创造性的综合。这看似古怪,但在马克思的学说中几乎所有的观点都可以追溯到以前的某个思想家。而这种综合,集其大成,就是马克思的天才的工作。你可以拿交响乐来类比。交响乐创作是天才的工作,虽然各个音符在别的地方可能已经听过,但其总体则是新的。剩余价值、阶级斗争、技术变化在历史变迁中的主导作用、基础与上层建筑,这一切都可以在圣西门、傅立叶、霍奇斯金、李嘉图等人的著作中找到。马克思确实使用了人家的观点,但他不是一个承认借债的人。他不说,“这点我借用黑格尔,这点我参照圣西门,这点我取自洛贝尔图斯,这点我引用爱尔维修,这点我多亏了拉萨尔”,如此等等。有一个著名的拉丁谚语,“过去说,过去了”,意思是,“在我们以前就说过我们现在所说的东西的人不值一提”。马克思不承认提供思想来源者就是先驱者。

  贾:您认为马克思的理论体系是一个封闭体系,虽然他并非抱着成见不放。

  伯:马克思的理论当然是自成一体的。他从来不会后退一步。他思考出什么结果,他就相信他对永恒真理作出了贡献。他不承认自己的观点也要修改。可是,正如你知道的,早期的马克思跟后期的马克思是不相同的。《资本论》的马克思不同于《哲学和经济学手稿》的马克思或《德意志意识形态》的马克思。尽管如此,他仍然不愿意说:“我的思想是不断发展的,我有了新的看法,我以前说的是不准确的。”不过,即使他的思想是不断发展的,他的理论基本上还是首尾一贯的,这跟有些法国人设想的不一样 我不同意划分早期的人道主义的马克思和后期的经济学的马克思、科学的马克思和浪漫主义的马克思。我想,人们之所以这样区分,是因为他们憎恨斯大林主义,试图让马克思从中恢复其本来面目。可是,如果你读马克思主义的著作你就会看到,从他开始,经普列汉诺夫、列宁到斯大林的连续性是非常清楚的。

  贾:您认为马克思是一个重要的思想家吗?

伯:当然是的。部分原因是他的学说改变了历史,无论是变好还是变坏。他的分析常常是很有价值的。尽管有人说,如果没有马克思,世界可能会变得更好一些。但是,事实上已经有过马克思,他的观点已经进入当代人(包括那些深切地反对他的人)的思想框架。

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左派和马克思主义的命运

  贾:您认为马克思主义还像20年前那样具有生命力吗?

  伯:我觉得事情非常奇怪。在西方,近两个世纪以来显然存在着可称之为左派思想这种运动,我看这种左派思想运动现在是第一次遭到了溃败。可以更详细地描述一下。左派可以说是从伏尔泰开始的。它的中心在巴黎。伏尔泰反教会,反旧制度,反传统价值。当权派认为他是颠覆性人物。他的思想在当时被认为是对正统观念的威胁。接着有百科全书派的哲学家们。然后就是剧烈的变革——法国大革命。后来出了波拿巴主义,那是对激进思想的修正,而不是回到波旁王朝。在拿破仑对法国的整顿中当然也有些重要的激进的成分。比如,在第一帝国即拿破仑帝国中有一部理性的法典反映出对传统以及对王族的不尊重。以后就是波旁王朝的复辟,但是在1Q,世纪20年代仍然有不断高涨的反政府的图谋,巴贝夫死了,博纳罗蒂继续进行斗争。接着就是在法国的激进的德国工人组织和四季社以及左翼的烧炭党人。到19世纪40年代,巴黎到处是革命家——巴枯宁、马克思、赫尔岑、路易·布朗、蒲鲁东、德萨米、布朗基、勒鲁,还有乔治·桑的其他社会主义者朋友——圣西门主义者、傅立叶主义者、社会主义者、共产主义者和无政府主义者。1848年爆发了革命,之后便是拿破仑三世称帝,镇压了激进行动。但是,维克多·雨果和米什莱认同于反对帝制的共和主义力量,他们发表著作,进行鼓动,由于抗议当局而被迫离开法国,从此流亡伦敦达20年。后来是巴黎公社。巴黎公社之后有各种社会主义党派、马克思主义者、阿利曼主义者(Allemanists)、可能主义者(Possibilists)、饶勒斯、盖斯德和德雷福斯派等。再后来,是解散了修道院的激进政府。第一次世界大战之后有第三国际,法国大多数社会主义者过渡为共产主义者。巴黎仍然是各种各样左派思想的中心,不管是亲莫斯科的还是反莫斯科的。到第二次世界大战,共产主义者参加了抵抗运动。后来,萨特和梅洛—庞蒂等知识分子鼓舞一些亚非国家的革命运动。如此等等。最后是发生在1968年的“风暴”。“风暴”过后突然沉静下来。我们看看今天的年轻人吧。他们想帮助穷人反对富人,他们追求社会正义和社会平等,要求废除一切资本主义。他们要求有组织合理的正当的社会。但今天谁是他们的领袖呢?即使有一些口是心非、道貌岸然的领袖人物,也难以见到他们的踪影。在巴黎,在左派运动的中心,或在别的什么地方,谁是左派的新的有号召力的领袖呢?到哪里去找他们呢?到绿党中找?到女权运动中找?全都是旧左派的遗老遗少了吧。

  贾:好,我相信现在在法国没有富有号召力的左派领袖。

  伯:在我们英国也只有老了的E.P.汤普森,他鼓吹核裁军;还有托尼·本恩先生。为数很少。

  贾:实际上现在欧洲主要的左派运动就是反核运动。

  伯:他们缺乏有魅力的领导人物。比如,能告诉我一个能让年轻人(不管是对是错)受到鼓舞的左派领袖的名字吗?柯恩—邦蒂怎么样?最近的杜奇克怎么样?还是海登斯?都不行吧。

  贾:法国的密特朗怎么样?

  伯:密特朗很稳健。他的左派色彩不浓吧?他是个渐进主义的工党党员,我觉得算不上一个社会主义者。

  贾:工党出现了什么情况?

  伯:发生了两件事。第一,苏联出卖了他们。你知道,虽然工党尖锐地谴责斯大林以及他的全部活动和错误,但他们的目标并未改变。社会主义出了问题仍然是社会主义,腐败玷污了的工人国家仍然是工人国家。列宁拯救了革命,布哈林本来是个诚实的共产党员,斯大林和贝利亚是怪兽,可是左派人士仍然满怀希望地看待社会主义国家,甚至在以色列也同样。如果苏联变质了,那么南斯拉夫还不错。如果南斯拉夫也不再是社会主义国家了,那么还有中国。还有古巴、尼加拉瓜。第二,你知道,到目前为止,社会主义的首要目标,且莫说实现社会正义,就连实现人人有饭吃、有衣穿这一目标,还没有哪个社会主义的政府是成功的。社会主义经济学还没有出来。资本主义是邪恶的,它实行压迫,实行剥削,它使文化事业商业化和庸俗化,贬损了道德价值,可是资本主义有更多的自由,更大的多样化和更广泛的自我表现。我不相信今天在苏联还有真正信奉马克思主义的人——几乎没有,有也极少极少。在英国、在法国都是这样,在许多拉丁美洲国家也是这样,而在东欧这个社会主义的故乡怎么样呢?我看有些社会主义的信念已经崩溃了。整个世界在向右转。我真不希望这样。我是一个自由主义者。

  贾:您觉得戈尔巴乔夫和佩雷斯特拉卡(Perestroika)怎么样?

  伯:我对戈尔巴乔夫没有特别研究,我祝愿他一切顺利。我去苏联时跟一些支持佩雷斯特拉卡的人谈过话,他们多数人怀疑改革能够成功。存在着很多问题,有待解决。

  贾:有些什么问题?

  伯:主要是官僚政治和经济问题。在斯大林统治时期经济生活的衰退非常严重。工人缺乏良好的培训,没有创造性,没有活力和适当的竞争。在技术上他们远远落后于西方。农民仍然处在原始状态。知识分子兴奋不已,充满希望,在道德上有吸引力,有批判精神。但是,大量的官僚担心失去自己的权力。在俄国总是存在着僵化的、反动的、缺乏效率的官僚队伍,还有强大的军队和秘密警察。可是,戈尔巴乔夫最首要最重大的任务是挽救经济——确实非常、非常、非常困难。甚至布莱希特这个昔日的斯大林分子也说过:“先要填饱肚子,然后才能讲道德。”当然,他是为了捍卫斯大林主义。可是,在斯大林统治下,经济也罢,道德也罢,都崩溃了,饥饿加上虐杀。戈尔巴乔夫面临一大堆问题,但愿他顺利。

  贾:苏联的知识分子满怀希望吗?

  伯:我碰见的知识分子一般都是些烈性子的,敏感、正派、可爱、有才华。有些人满怀希望,有些人悲观失望。有些年轻人我觉得很有批判精神。

  贾:在西方,且不说作为一种政权的共产主义的失败,作为一种哲学思想的马克思主义我看也崩溃了,对吗?

  伯:不对。我认为,在马克思主义那里,你可能找到属于人类思想的共同财富的东西。比如,马克思最先预言大企业的兴起,马克思发现科学技术对一般文化的影响,马克思揭示了资本的根源。他强调阶级斗争,其实阶级斗争不是普遍现象,不像他说的那么重要和那么广泛。如今在英国、法国或美国,不管社会局势多么紧张和不公正,也没有公开的尖锐的阶级斗争。也许在尼加拉瓜有那样的阶级斗争。狂热的马克思主义会造成恶梦,中国(文革时期)就是一个例子。

  贾:就因为这样,您才说马克思活像“古代担负起上天使命的先知”?

  伯:我这样说过吗?不对,这样说太夸张了。人们这样说可能仅仅因为马克思的胡子活像多雷版《圣经》中的犹太人先知。

  贾:看来马克思深受犹太教和基督教思想的影响。

  伯:这很可能。在那些年月谁不受影响?大家都读《圣经》嘛。

  贾:您认为在马克思的理论中哪些是真正的新的东西?

  伯:正如我说过的,他认为,科技的变化对文化起主导作用,这是新观点。圣西门也说过这种话,但很少人读圣西门的书。我的意思是,艺术和文化受技术变化的影响,这是马克思的观点。在这个意义上马克思主义没有死亡……其次,谁也没像马克思那样预言过大企业的兴起。还有,思想隐藏着利益,虽然不像马克思设想的那么肯定,而确实有时候是这样的。对于各种观点、社会运动、人们的所作所为,不管出于什么动机,应该考虑它们对谁有利,谁获益最多。这些并非愚蠢的问题。

  贾:马克思主义在第三世界国家似乎还有生命力。

  伯:当然有生命力。凡是存在着压迫和贫困的地方,如果有人说,你的老板,不管有意无意,总是心术不正的;或者说,你做这做那,就一定能胜利,历史和前途都在你们一边,那总会有人相信的。如果有人预言,被压迫阶级必然会取得胜利,因为在他们的事业中有伟大的人物为他们战斗,那一定会引起被压迫阶级的共鸣。马克思给了他们不可磨灭的希望:“别害怕,组织起来,胜利将属于你们。”基督教徒幻想到来世才能实现的美梦,马克思说在现世就能做到。

  贾:我认为共产主义没有更多存在的理由。

  伯:不能这么看。在世界上共产主义还有很多拥护者,在拉丁美洲有,在亚洲也有。可是,从历中上说,一种巨大的混乱状态,或者说一种突变发生了,对此还没有人充分地描述。

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  [1] ①1788年由布里索创立,其目标是为解放黑人做准备。这个运动得到孔多塞和拉贝·格雷瓜尔等人的支持。

  [2] ② 《威尔第的素朴》(1968),重印于《反潮流》。

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