第一章 论骄傲与谦卑(二)

 《人性论(第二卷 论情感)》

第八节 论美与丑

  不论我们把身体认为自我的一部分,或同意那些把身体看作外在物体的哲学家们,我们仍然必须承认身体与我们有足够近的关系,足以形成骄傲与谦卑的原因所必需的(如我所说)这些双重关系之一。因此,只要我们发现了另一个印象关系和这个观念关系联结起来,那末我们随着那个印象是愉快的或不快的,就可以可靠地预期这些情感之一的发生。但是各种各样的美都给与我们以特殊的高兴和愉快;正如丑产生痛苦一样,不论它是寓存于什么主体中,也不论它是在有生物或无生物中被观察到。因此,美或丑如果是在我们的身体上,那么这种快乐或不快必然转化成骄傲或谦卑,因为在这种情形下,它已具备了可以产生印象和观念的完全转移的一切必需的条件。这些对立的感觉是和对立的情感互相关联着的。美或丑与自我——这两种情感的对象——密切地关联着。因此,无怪我们自己的美变为一个骄傲的对象,而丑就变为谦卑的对象了。

  容貌和体态的性质的这种作用,不但表明骄傲和谦卑两种情感在具备了我所要求的全部条件以后才能在这种情形下发生,从而证明我现在这个体系,而且这种作用还可以用作一个更有力的、更有说服力的论证。如果我们考察一下哲学或常识所提出来用以说明美和丑的差别的一切假设,我们就将发现,这些假设全部都归结到这一点上:美是一些部分的那样一个秩序和结构,它们由于我们天性的原始组织、或是由于习惯、或是由于爱好,适于使灵魂发生快乐和满意。这就是美的特征,并构成美与丑的全部差异,丑的自然倾向乃是产生不快。因此,快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物,而且还构成它们的本质。的确,如果我们考虑到、我们所赞赏的动物的或其他对象的大部分的美是由方便和效用的观念得来的,那末我们便将毫不迟疑地同意这个意见。在一种动物方面产生体力的那个体形是美的;而在另一种动物方面,则表示轻捷的体形是美的。一所宫殿的式样和方便对它的美来说,正像它的单纯的形状和外观同样是必要的。同样,建筑学的规则也要求柱顶应比柱基较为尖细,这是因为那样一个形状给我们传来一种令人愉快的安全观念,而相反的形状就使我们顾虑到危险。这种顾虑是令人不快的。根据这一类无数的例子,并由于考虑到美和机智同样是不能下定义的,而只能借着一种鉴别力或感觉被人辨识:我们就可以断言,美只是产生快乐的一个形相,正如丑是传来痛苦的物体部分的结构一样;而且产生痛苦和快乐的能力既然在这种方式下成为美和丑的本质,所以这些性质的全部效果必然都是由感觉得来的;这些效果中主要有骄傲与谦卑,这在其全部效果中乃是最通常而最显著的。

  这个论证我认为是正确而有决定性的;但是为了使现在的推理具有更大的权威起见,我们可以权且假设其为虚妄,并看看有什么结果产生。产生快乐和痛苦的能力、即使不形成美和丑的本质,这些感觉和这些性质确实至少是不可分离的,而且我们甚至难以分别加以思考。可是自然的美和道德的美(两者都是骄傲的原因)所共有的因素,只有这种产生快乐的能力;而共同的效果既然总是以一个共同的原因为前提,那么显然,在两种情形下,快乐必然是那种情感的实在的。有影响的原因。其次,我们的身体的美和外在对象的美所有的惟一原始差异只是:一种美和我们有亲近的关系,另一种则没有。因此,这种原始差异必然是它们的其他所有差异的原因,其中尤其是两种美在骄傲情感上所以有不同的影响的原因;骄傲情感可以被我们的美貌所刺激起,但是丝毫不受外界对象的美所影响。如果把这两个结论结合起来,我们就发现两者综合起来组成了前面的体系,即快乐作为一个与这种情感相关的或类似的印象寓存于一个与自我相关的对象上时,就借着一种自然的推移产生了骄傲;而它的反面就产生了谦卑。因此,这个体系似乎巳被经验充分加以证实,虽然我们的全部论证还不止这些。

  不但身体的美产生骄傲,而且体力和膂力也产生骄傲。体力是一种能力;因此,要想在体力土超过别人的那种欲望可以认为是一种较低一级的野心。因为这个缘故,在说明那个情感时,现在这个现象也就得到了彻底的解释。

  关于身体方面所有的其他优点,我们可以概括地说,凡我们自身所有的有用的、美丽的或令人惊奇的东西,都是骄傲的对象:与此相反的,则都是谦卑的对象。显而易见,凡有用的、美丽的、或令人惊奇的事物的共同点,只在于各自产生一种快乐,此外再无其他共同之点。因此,快乐和它对自我的关系,必然是骄傲情感的原因。

  有人或许会问,美是否是一种实在的东西,是否不同于产生快乐的能力,不过我们决不能争论,惊奇只是由“新奇”所发生的一种快乐,所以恰当地说,惊奇不是任何对象的一种性质,而只是灵魂中的一种情感或印象。因此,骄傲必然是借一种自然的推移由那个印象而发生的。骄傲是那样自然地发生起来的,凡我们自己的或属于我们的任何事物,只要产生了惊奇之感,没有不同时刺激起那另一种情感来的。例如,我们因为我们所遇到的惊险事情,因为我们曾经逃脱险境,因为我们曾处于危难之中而洋洋自夸。一般人所以爱好撒谎的原因,就在于此。人们往往并无任何利害关系,而纯粹是因为虚荣,就堆造一大批的离奇事迹,那些奇事有的是他们头脑中的虚构,有的即使是真实的,至少也与他们没有任何联系。他们的丰富的想像供给了他们一大批的惊险事迹;而当他们没有那种编造的才能的时候,他们就冒用别人的事迹,以满足自己的虚荣心。

  这个现象中包括了两个奇特的实验,我们如果以我们在解剖学、自然哲学、和其他科学方面判断因果时所依据的已知规则来比较这些实验,那末这两种实验对于上述双重关系的影响,将是一种不可否认的论证。通过这些实验之一,我们发现,一个对象只是因为有快乐作为中介才可以刺激起骄傲;这是因为那个对象所借以刺激起骄傲的那种性质,实际上只是一种产生快乐的能力。借着另一种实验我们又发现,那种快乐由于两个相关的观念之间的推移,才产生了骄傲;因为当我们把那种关系切断时,那个情感便立刻消灭了。一个惊险事迹,如果我们曾经亲自参加,就对我们有了一种关系,因此就产生了骄傲;但是别人的惊险事迹,虽然可以刺激起快乐,可是因为缺乏这种观念的关系,永远刺激不起那种骄傲情感来。对于现在这个体系,还要求什么进一步的证明呢?

  关于我们的身体方面,对于这个体系只有一种反驳的理由,就是:健康虽然是最令人愉快的东西,疾病虽然是最令人痛苦的东西,可是人们普通既不因前者而感到骄傲,也不因后者而感到耻辱。我们如果考虑到前面给我们的体系所提出的第二和第四两条限制,这种现象便很容易加以说明。我曾经说过,任何对象如果没有一种为我们自己所特有的东西,就不能产生骄傲和谦卑;还有:那种情感的每个原因都必须是相当恒久的,并且与构成骄傲的对象的“自我”的存在时期成某种比例。健康与疾病对一切人既是不断地变化的,而且也没有人是专一地或确实地固定于两种状态之一的,所以这些偶然的幸福和灾难就可说是与我们分离的,而从不被认为是与我们的本身和存在关联着的。这个说明的正确性,可以由下面一种情形看出来,就是:如果有任何一种疾病在我们的体质中成为根深蒂固,使我们不再抱有痊愈的希望,从那个时刻开始,那种疾病便成为谦卑的对象;这在老年人方面可以明显地看到,因为老年人一想到自己的年老多病时,总是感到极大的耻辱。他们总要尽力掩藏他们的耳聋眼花,他们的风湿病和痛风症;他们即使在承认这些疾患的时候,也总是带着十分勉强和不快的心情。青年人虽然对于他们所患的每次头痛或伤风并不感觉耻辱,可是倘使我们一生中时时刻刻都受到这种疾病的侵袭,那么没有任何话题更能够那样挫伤我们的骄傲心,使我们对自己的天赋抱有那样的自卑感。这就充分地证明,身体的痛苦和疾患本身就是谦卑的恰当的原因;不过因为我们习惯于借比较而不借事物的内在价值来评价一切事物,这就使我们忽略了我们发现为每个人可以遭遇到的这些灾难,并使我们不把这些灾难估计在内,而对自己的优点和性格形成一个观念。

  对于传染别人并危害别人或使人不快的那些疾病,我们感到羞耻。我们因癫痫症而感到羞愧,因为它使在场的人都感到恐怖;我们因疥癣而感到羞耻,因为这种病是传染的;我们因瘰癧而感到羞耻,因为这种病通常是遗传的。人们在判断自己时,总是要考虑到别人的意见。在前面某些推理中,这一点已经显得很明白了,往后将显得更为明白,并将得到更加充分的说明。

第九节 论外在的有利条件与不利条件

  但是骄傲与谦卑虽以我们身心(即自我)的各种性质作为它们自然的和较为直接的原因,可是我们凭经验发现,还有产生这些感情的许多其他的对象,而且原始的对象也在某种程度上被多种多样的外在的、外来的对象所掩没了。房屋、花园、家具,也像自身的优点和才艺一样,成为我们自负的依据;这些外在的有利条件本身和思想或人格虽然相距甚远,可是这些有利条件却大大影响了甚至那个原以人格为其最后对象的情感。当外界对象对我们获得了任何特殊关系而与我们结合或联系起来时,就有这种情形发生。大洋中一条美丽的鱼,荒野中一个野兽,以及任何既不属于我们、也和我们无关的事物,不论赋有什么样的奇特性质,不论它们自然地激起多大程度的惊奇和赞羡,都对我们的虚荣心没有任何影响。任何事物必须和我们有某种关系,才能触动我们的骄傲感。这个事物的观念必须可说是系属于自我的观念;而且由一个观念到另一观念的推移过程也必须是容易的和自然的。

  但是这里可以注意的是,类似关系虽然与接近关系和因果关系以同样的方式作用于心灵,使我们由一个观念转移到另一个观念,可是这种关系很少是骄傲或谦卑的基础。如果我们在一个人的性格的任何有价值的部分方面和他类似,那末我们必然在某种程度上具有我们和他类似的那种性质;而我们如想在这种性质上建立任何程度的虚荣心,那末我们总是宁可在自己方面直接观察这种性质,而不借助于反省别人的这种性质。因此,一种相似关系虽然有时因为提示一个比较有利的自我观念,因而产生那种骄傲情感,可是观点最后终于确定在自我观念上,并且那种情感也以自我观念为它的最后的、终极的原因。

  人们因为在容貌、体态、丰度、或对他的声名没有丝毫贡献的其他细节方面和一个大人物类似,而感到一种虚荣;这些例子诚然是有的。不过我们必须承认,这种情形并不能扩展得很远,而且在这类感情中也没有任何重要性。对于这个现象,我举出下列的理由来加以说明。任何人如果没有若干辉煌的性质使我们对他表示尊敬和景仰,那末我们不会因为在琐细情节方面与他类似,而感到自负的。因此,恰当地说,这些性质,是因为与我们有关,才成为我们自负的原因。那么,这些性质是在什么方式下与我们发生关系的呢,这些性质是我们所重视的那个人的一些部分,因此是与这些细节相关联的;而这些细节,也被假设为他的一些部分。这些细节和我们所有与他类似的性质又有关系;而我们的这些性质因为是我们的一些部分,所以又与整体有关;因此在我们与我们所类似的那个人的辉煌性质之间形成了包含若干环节的一个连锁。不过这个多重关系必然削弱那种联系,除此以外,心灵在由辉煌的性质转到琐细的性质时,显然一定会因为那种对比而觉察到后一种性质的细微琐层,并在某种程度上由于这种比较和类似而感到羞惭。

  因此,骄傲与谦卑的原因和对象两者之间的接近关系或因果关系是产生这些情感的惟一的必需条件;而这些关系只是使想像借以由一个观念转移到另一个观念的那些性质。现在让我们考察一下,这些关系在心灵上可能有什么作用,并且借着什么方法成为产生那两种情感的那样必需的条件。显而易见,观念的联结是那样默然地和不知不觉地进行的,以致我们很难加以觉察,而我们只是借其效果,而不是借任何直接的感觉或知觉来发现这种联结的。这种联结并不产生任何情绪,也不产生任何一种新的印象,而只是改变心灵先前所具有而可以临时唤起的那些观念。根据这种推理,并根据无可怀疑的经验,我们可以断言,观念的联结不论如何必要,它本身单独不足以产生任何情感。

  因此,显而易见,当心灵遇到一个与已有关的对象出现因而感到骄傲或谦卑情感的时候,除了思想的关系或推移之外,还有被其他原则所产生的一种情绪或某种原始印象。问题在于,最初产生的情绪还是那种情感自身呢,还是与这种情感有关系的其他某种印象呢,这个问题不难解决。因为除了这个论题所富有的所有其他论证以外,有一件事情看来是必然很明显的,就是:经验所指出是产生这种情感的那样一个必要条件的那种观念间的关系,倘使不是辅助感情间的关系,并促进由一个印象到另一个印象的推移,它便成为完全多余的了。如果自然直接产生了骄傲或谦卑的情感,那么骄傲或谦卑便该是自足的了,不需要从其他任何感情方面得到进一步的增加或补充。但是假使最初的[苦乐]情绪只是与骄傲或谦卑相关的,那么就容易设想,对象间的关系可以达成什么目的,而且印象和观念的这两种不同的联结如何通过它们力量的结合而互相促进它们的作用了。这不但是容易设想的,而且我敢说,这是我们所能够设想这个题目的惟一方式。观念间的顺利推移本身并不引生情绪,这种推移若不是通过促进某些相关印象之间的推移,那么它对于这种情感就决不能是必然的,甚至不能是有用的。而且,同一个对象不但随其性质的增减,并且也随其关系的远近,引起或大或小的骄傲。这就清楚地证实感情是沿着观念间的关系而推移的,因为在这个关系方面的每一种变化,都在情感方面产生一种与之成比例的变化。由此可见,在上述体系中,论究观念关系的那一部分就充分证明了论究印象关系的另一部分;而那一部分的本身又是那样明显地建立在经验上的,如果再要力图进一步去加以证明,那就是浪费时间了。

  在特殊例子中,这一点将显得更加明白。人们对于他们的国家、州郡,教区的美景,都感到自豪。在这里,美的观念显然产生了一种快乐。这种快乐是和骄傲关联的。依照假设来说,这种快乐的对象又是与自我相关的。借着印象间和观念间的这个双重关系,由一个印象到另一个印象的推移就形成了。

  人们也因其故乡气候的温度而感到自豪,因其本乡土壤的肥沃而感到自豪,因其本土所产的酒、水果、或粮食的精美而感到自豪,因其语言的柔和或雄壮而感到自豪,也因其他同类事情而感到自豪。这些对象显然都和感官的快乐有关,并且原来只被认为对触觉、味觉或听觉是愉快的。那么这些对象除了借上述的那种推移之外,如何能成为骄傲的对象呢?

  有些人表现了一种相反的虚荣心,故意贬低本国而夸示他们游历过的那些国土。这些人们在本国时,看到了周围都是本国人,就觉得他们和他们祖国的强烈关系是有许多人和他们共享的,所以这种关系对他们反而无所谓了;至于他们因观光外国、居住外国而与外国形成的那种疏淡关系因为他们考虑到曾经观光异国的人是如何之少,反而加强了。因为这个缘故,所以他们才总是赞赏外国事物的美丽、有用和珍奇,而贬抑本国的事物。

  我们既然能够对一个国家、气候或与我们有关系的任何无生物感到虚荣,无怪我们对于那些因血统或友谊而与我们有联系的人们的品质也感到虚荣了。因此,我们就发现,那在我们自己方面产生骄傲的品质,当其在与我们有关的人身上被发现出来时,也产生较小程度的同样感情。骄傲的人们对于他们的亲戚的美貌、谈吐、优点、声望、尊荣,总是极意渲染,作为他们虚荣心的一些最重要的来源。

  我们既然因为自己的财富而感到骄傲,所以为了满足我们的虚荣心,我们就希望,一切与我们有任何关系的人也都占有财富,并且因为自己亲友中,有任何一个贫贱的人而感到羞耻。因为这个缘故,我们就尽量把贫穷的人推得远些;而且因为有些远亲难免贫穷,而我们的祖先又被认为我们的最近的亲属,因此每一个人都装作出身名门,由世代相承的富贵祖先一脉相传下来的。

  我常常观察到,那些自夸家世久远的人们,如果能再加上下面这个条件,他们就更加高兴,这就是:他们的祖先多少代以来曾经连续不断地是某块土地的业主,而且他们的家从来不曾出,让财产或移居其他郡县或省份。我还观察到,当他们能够自夸说,这些财产完全由男性家系一脉相传,而其尊荣和财富从不曾经过任何女性承继,那么这也就成为他们虚荣心的附加的题材。让我们试图用前述的体系来说明这些现象。

   显然,当任何人自夸他的家世久远时,他的虚荣心的对象就不但是时间的悠久和祖先的众多,而且还有他们的财富和声望,这些都被假设为由于与他相关而给他反映了一种光辉。他首先考虑这些对象,并得到一种愉快的感受;而当他经过亲、子关系返回到自己身上时,就借着印象间与观念间的双重关系,发生了骄傲情感,因而兴高采烈起来。骄傲情感既然依靠于这些关系,所以凡增强任何一种关系的东西,也必然增强那种情感,而凡减弱那些关系的东西,也必然减低那种情感。但是所有权的同一,确是加强了由血统和亲属而发生的观念关系,使想像更加顺利地由一代转到另一代,由最远的祖先转到他们的后代,这些后代既是他们的继承人,又是他们的子孙。借着这种顺利的推移,那个印象便比较完整地传递下去,并刺激起较大程度的骄傲和虚荣心来。

  尊荣和财富如果由男性家系一脉承袭下来,没有经过任何女性的承继,情形也是一样。人性有一种性质(我们往后将加以考察),就是:想像自然而然地转向一切重要的、重大的事物;当一小一大两个对象呈现在想像之前时,想像通常合弃前者,而专想后者。在婚姻关系中,男性因为比女性占着优势,所以丈夫就首先引起我们的注意;不论我们直接考虑他,或是通过与他相关的对象而想到他,思想总是更喜欢停留在他身上,并比较迅速地想到他,而对他的配偶则与此相反。我们很容易看到,这种特性必然加强子女对父亲的关系,而减弱其对母亲的关系。因为一切关系既然都是由一个观念转到另一个观念的倾向,所以凡加强这种倾向的任何事物,也都加强那种关系;我们由子女观念转到父亲观念的倾向既然比由子女观念转到母亲观念的倾向为强,所以我们应当把前一种关系认为是较为密切而较为重要的。子女们通常所以用他们父亲的姓,而且他们的出身贵贱也依据他们父亲的家世而定,其故即在于此。母亲纵然比父亲赋有较高的气魄和才智(这是常见的),可是虽然有这种例外,而通则仍然占着优势(按照前述的学说)。不但这样,而且当任何一种优越性达到那样大的程度,或者当任何其他理由具有那样一种效果,以至使子女宁可代表母亲的家庭,而不代表父亲的家庭,这时通则仍然保留那样大的效力,以至减弱了那种关系,并且使祖先世系发生了一种中断。这时,想像并不顺利无阻地循着这些祖先推移,也不能那样迅速地把祖先的尊荣和声望转移到同一名称和同一家庭的后代,一如那种转移过程是依据通则进行,由父及子、兄弟相承时那样。

第十节 论财产权与财富

  但是那个被认为是最密切而且在其他一切关系中最通常产生骄傲情感的关系,乃是财产权关系。在我研究正义与其他道德上的德以前,不能详细说明这种关系。在现在的场合下,我们只是这样说就够了,就是:财产权可下定义为:在不违犯正义的法则和道德上的公平的范围以内、允许一个人自由使用并占有一个物品、并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的那样一种人与物的关系。因此,正义如果是在人类心灵上起着自然的和原始的影响的一种德,那末财产权可以被看作一种特殊的因果关系;不论我们是考虑它所给于所有主以任意处理物品的那种自由,或是考虑他由这个物品所获得的利益。如果依照某些哲学家们的体系把正义认为是一种人为的而不是自然的德,情形也是一样。因为这时,荣誉感、习惯和民法就代替了自然的良心,而在某种程度上产生了同样的效果。这里,这一点是确定的:一提到财产权便自然地使我们想到所有主,一提到所有主也便自然地使我们想到财产权;这就证明了这里有一种完全的观念关系,这是我们现在的目的所需要的一切。观念间的关系与印象间的关系结合起来,总是:产生感情间的推移;因此,每当任何快乐或痛苦是从一个由于财产权与我们发生关系的对象发生起来的时候,我们就可以断定,由这两种关系的结合必然会发生骄傲或谦卑,如果前面的理论体系是确实而满意的话。究竟是否如此,我们只要粗略地观察一下人生,马上就可以得到满足。

  属于爱虚荣的人的每样东西,都是世界上最好的。他的房屋、设备、家具、衣服、犬马,在他的自负的心目中都以为是超过其他一切人的;我们很容易看到,从这些东西中任何一个的些小的优点,他都可以得出一个骄傲和虚荣的新对象。如果你肯相信他的话,他的酒比任何其他种的酒都有一种更好的美味,他的烹调也是更为精美,他的餐桌更为整齐,他的仆役更为伶俐,他住的地方的空气更为有益于健康,他所耕的土壤更为肥沃,他的水果成熟得较早,而且质量也更好。家中某种东西因其新奇而值得叹赏,另一种东西则因其古老而令人注目。这一个东西是一个著名艺术家的作品,那一个东西曾有一度属于某个王子或伟人:总而言之,凡有用的、美丽的.或令人惊奇的一切对象,或与这些对象有关的对象,都可以借着财产权产生这种骄傲情感。这些东西的共同点只在于产生快乐,并无其他共同之点。只有这一点是这些对象所共有的,因此也必然就是产生这种情感的那种性质,因为这种情感是它们所共有的效果。每一个新的例子既然都是一个新的论证,而这里的例子又是无数的,所以我敢大胆地说,几乎没有任何体系能像我在这里所提出的这个体系那样充分地被经验所证明的了。

  由于其效用、美丽或新奇而给人以快乐的任何事物的财产权,如果也借着印象间和观念间的双重关系,都产生了骄傲;那么我们就不必惊异,获得这种财产:权的能力也会有同样的效果了。但是财富被认为是获得令人快乐的任何事物的财产权的一种能力;而且也只有在这个观点下,财富才对情感有任何影响。票据在许多场合下被认为是财富,这是因为票据可以提供获得货币的能力:而货币所以是财富,也并非因为它是赋有某些性质、如坚固性,重量和可熔性等的一种金属,而是因为它对人生的快乐和方便有一种关系。因此,我们如果承认这个本身已是极为明显的一点,我们就可以从其中推出我所用以证明双重关系对骄傲和谦卑的影响的最强有力的论证之一。

  在研究知性时,我曾说过,我们有时在能力和能力的发挥之间所作的区别,完全是无聊的,而且不论人或其他任何存在物都不应当被认为赋有任何能力,除非这种能力已被发挥和发动起来。这种说法,在一种正确的,哲学的思维方式下虽然是完全真实的,可是它确实不是适于我们的情感的哲学;许多东西都可以借着关于能力的观念和假设在情感上发生作用,不一定要这种能力实际发挥出来。当我们得到一种获致快乐的能力时,我们便感到高兴,而当另一个人获得令人痛苦的能力时,我们便感到不快。从经验上看来,这一点是明显的;不过为了正确地解释这个问题,并说明这种愉快和不快起见,我们必须衡量下面的一些考虑。

  显而易见,把能力和能力的发挥加以区别的那种错误,并不完全起于经院学派关于自由意志的学说,这种学说确实很少进入日常生活中,对于一般的、通俗的思想方式绝少影响。依据那个学说,动机并不剥夺去我们的自由意志,也不取消作出或抑止任何行为的能力。但是依照通俗的概念来说,当非常重要的动机阻止他满足他的欲望,并且决定他抑止他所愿望完成的事情时,那么那个人就是没有任何能力。当我看到我的敌人腰间佩着刀在街上经过我面前,而我并不带着武器,我也不认为我已落到他的手中,任他自由处置。我知道他对于民政长官的恐惧和对于镣铐的恐怖一样,都是很强的一种约束,而且我是十分安全的,正如他是带着枷锁或受了监禁一样。但是当一个人获得了控制我的那样大的权力,以至不但他的行动不受外面的障碍,而且他可以任意对我进行赏罚,并不惧怕任何惩罚,于是我便认为他有充分的能力,而自认是他的臣民或属下。

  这两个人,一个有很强的利害动机或安全动机使他抑止任何行动,另一个人则不受这样一种约束;如果把这两个人的情形加以比较,我们就将发现,依照前一卷所说明的哲学来说,他们两人之间的已知的唯一差别只在于这一点,就是:在前一种情形下,我们是根据过去的经验推断那个人永远不会作出那种行为,而在后一种情形下,则推断说,他也许会、或者很可能会作出那种行为。在许多场合下,没有任何东西比人的意志更为变化无常;而且除了强烈的动机以外,也没有任何事物能使我们绝对确实地对于他的将来的任何一种行动有所断言。当我们看到一个人没有这些动机时,我们就假设他可能行动,也可能抑止;我们虽然可以概括地推断他被种种动机和原因所决定,可是这并不取消我们关于这些原因的判断的不确定性,也打消不了那种不确定性对于情感的影响。我们既然认为没有抑止其行为的强烈动机的每个人都有作出他的行为的能力,并且不认为那些有这种抑止动机的人有这种能力:所以我们可以正确地断言,能力永远和它的发挥有关,不论这种发挥是现实的或是很可能会实现的;而当我们根据过去经验发现一个人很可能或者至少是可能会作出一种行为时,我们就认为他赋有那种能力。我们的情感既然永远考虑到对象的实际存在,而且我们永远根据过去的例子来判断这种实在性;那么,无需进一步的推理,就可以确定地说,能力就是世人的经验和实践所发现的任何行动的可能性或概然性。

  但是显然,任何时候,一个人如果对我处于那样一个地位,没有什么很强的动机阻止他来侵害我,因而他是否会侵害我是不确定的;那末当我处于那种地位时,必然感到不安,而一考虑到那种侵害的可能性或概然性,就不能不发生明显的关切。情感不但被确定的和必然的事情所影响,而且也在较小程度上被可能的或偶然的事情所影响。即使我也许从来不曾感到任何危害,并借着这个结果发现出(用哲学的说法来讲),那个人永不曾有侵害我的任何能力(因为他不曾发挥过任何能力),可是这并不阻止我由于前面所说的不确定的情形而感到不安。当我看到、一个人先前所有阻止他对我给予恩惠的强烈动机消除去了,有可能或很可能要赐给我这种恩惠,因而这种恩惠就成为可能的或很可能会有的时候:那末在这里,愉快的情感也可以和前面所说的不快的情感一样起着作用,并传来一种快乐。

  但是我们还可以进一步说,当任何福利来临的时候,我们自己有能力随意取舍,而且没有任何物理的障碍或很强的动机妨害我们的享受,那么上述的那种快乐便更为增加。既然一切人都希望得到快乐,当没有外在的阻碍防止快乐的产生而且人们也看到遵循他们的(爱好快乐的)倾向毫无任何危险,那末那种快乐总是很可能会实现的。在那种情形下,他们的想像便容易预期快乐,并且传来同样的愉快,正如他们相信快乐有实在的和现实的存在时一样。

  不过这还不足以充分说明伴随财富而来的那种快乐。一个守财奴由于他的钱财而感到高兴,那就是说,由于钱财使他有能力获得生活中的一切快乐和舒适而感到高兴,虽然他知道,他已经享有他的财富达四十年之久,而从未加以使用,因而不能借任何一种推理断言,这些快乐的实际存在比他完全被剥夺了他的全部财物时较为接近了些。但是他虽然不能用推理方式推断那种快乐即将实现,可是他确实还在想像那种快乐接近了,只要一切外在的障碍都被消除,以及反对这种快乐的比较强烈的利害动机也都一并消除去了。关于这个题目的进一步的说明,请参阅我关于意志的解释,在那里,我将说明那种虚妄的自由感觉,使我们想像自己能够实行任何没有很大危险或破坏性的事情。当任何其他人没有抑止任何快乐的有力的利害动机时,我们凭经验作出判断,那种快乐将会存在,而且他很可能会得到它。但是当我们自己处于那种地位时,我们就凭想像的幻觉判断,那种快乐更加接近,更加亲切。意志似乎自在地向任何一方面活动,并且甚至在它所不曾确定下来的那一面上投射自己的一个影子或影像。借着这个影像,那种快乐就似乎与我们更为接近,使我们感到一种生动的快乐,正如那种快乐是完全确定而不可避免的一样。

  现在我们就很容易把全部推理归结到一点,并且证明,当财富在它的所有者的心中产生任何骄傲或虚荣时(财富永远有这种作用),那总是通过印象间和观念间的双重关系。财富的本质就在于获得生活中的快乐和舒适的能力。这种能力的本质在于它的发挥的概然性,在于它使我们借一种真的或假的推理去预期那种快乐的真正存在。这种快乐的预期本身就是一种很大的快乐;这种快乐的原因既然是我们所享有的,并因而是与我们有关系的某种所有物或财产,所以我们在这里就清楚地看到前面体系的所有各个部分都极为精确而明晰地在我们面前展现出来了。

  财富产生快乐和骄傲,贫穷引起不快和谦卑,由于同样理由,权力必然产生前一种情绪,而奴役就产生后一种情绪。控制他人的权力或权威使我们能够满足我们的全部欲望,而奴役却使我们服从他人的意志,使我们会遭受无数的缺乏和耻辱。

  这里值得提出的是:当我们考虑到我们对他们行使权威的那些人、或对我们行使权威的那些人时,那末对于权威的虚荣感和对于奴役的羞耻感便大为增加了。因为假使我们能够制造一些具有十分灵巧的机械结构的机器人,可以听从我们的意志而运动和行动,那么我们如果占有这些机器人,显然也可以给我们以一种快乐和骄傲,不过这种快乐和骄傲的程度不及那种权感行使于有感觉的、有理性的人的时候那样的大,因为这些人的情况,如果与我们的情况比较起来,就使我们的情况显得更为愉快、更加尊贵。在任何情形下进行比较,总是使我们对任何事物增加重视的一种可靠方法。一个富人如果把他的境况与一个乞丐的境况相比,他就更加感觉到他的幸福。但是若把我们和我们所支配的人作一对比,那么权力便因此占到一种特有的优势,因为这种对比可以说是直接呈现于我们面前的。这里的比较是明显而自然的:想像在其对象本身就看到这种比较:思想进入这种比较的想像进程是顺利而方便的。这种条件在增加比较作用的影响方面有很大效果,这一点在以后考察恶意和妒忌的本质时将会清楚地显出。

第十一节 论名誉的爱好

  但是除了骄傲和谦卑的这些原始的原因以外,还有一种次生的原因,那就是别人的意见,这对于感情也有相等的影响。我们的名誉、我们的声望,我们的名声,都是有极其重大关系的一些考虑。甚至骄傲的其他原因、如德、美丽和财富,如果没有别人的看法和意见加以配合,它们的影响也就很小了。为了说明这个现象,我们必须绕些圈子,先来说明同情的本性。

  人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的,就是我们所有的同情别人的那种倾向,这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪,不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同,或者甚至相反。这一点不但在儿童方面是显著的(他们盲目地接受给他们提出来的任何意见),而且在判断力和理解力最强的人们方面,也是很明显的,他们也觉得很难遵从他们自己的理性或心理倾向,以反对他们的朋友和日常伴侣的理性或心理倾向。我们在同一民族的人们的性情和思想倾向方面所观察到的一致性,就应当归之于这个原则;这种类似关系更可能是发生于同情心,而不是发生于土壤和气候的任何影响,因为土壤和气候虽然继续保持同一不变,却不能使一个民族的性格在一个世纪的时间中保持同一。一个性情和善的人立刻就会和他的同伴们性情相投;就是最骄傲的、最倔强的人也会沾染上他的本国人和相识的人的一点性情。愉快的面容注入我心中一种明显的满意和宁静,而愤怒或悲哀的面容却投给我一种突然的沮丧。憎恨、愤怒、尊重、爱情、勇敢、欢乐、忧郁,所有这些情感,我大都是由传达、而很少是由我自己的天性或性情感觉到的。这样一个显著的现象值得我们注意,必须把它推溯到它的第一原则。

  当任何感情借着同情注入心中时,那种感情最初只是借其结果,并借脸色和谈话中传来的这个感情观念的那些外在标志,而被人认知的。这个观念立刻转变为一个印象,得到那样大的程度的强力和活泼性,以至变为那个情感自身,并和任何原始的感情一样产生了同等的情绪。不论那个观念是在怎样短暂的一刹那内转变为一个印象,这种变化总是由于某种观点和反省而发生的,这些观点和反省逃脱不掉一个哲学家的严密的观察,即使产生这种观点和反省的那人自己也许观察不到。

  显而易见,自我的观念(或者倒不如说自我的印象)是永远密切地呈现于我们的,我们的意识给予我们以自我人格的那样一个生动的概念,以至不可能想像任何事物能够在这一方面超越这种自我之外。因此,任何与我们有关的对象,必然依照前述的原则在同样活泼的想像方式下被人想像;这种关系虽然不及因果关系那样强烈,可是仍然一定有重大的影响。类似关系和接近关系也是不该忽略的关系:而当我们根据因果进行推断,并观察外在的标志,因而得知有类似的或接近的对象的真实存在时,则情形尤其是如此。

  显而易见,自然在一切人之间保持了一种很大的类似关系;我们在别人方面所观察到的任何情感或原则,我们也都可以在某种程度上在自身发现与之平行的情感或原则。在心灵的结构方面是这种情况,在身体的结构方面也是这种情况。各个部分的形状或大小虽然有很大差异,而其结构和组织一般都是相同的。各个部分虽然千差万别,而其间仍然保存着一种很显著的类似关系;这种类似关系,对于我们体会别人的情绪而欣然立即加以接受,一定大有帮助。因此,我们发现,如果在我们各人天性的一般类似关系以外,我们在举动,性格,国籍,语言方面还有任何特殊的类似,这种类似便促进了同情。我们与任何对象的关系越是强固,想像就越容易由此及彼进行推移,而将我们形成自我观念时经常带有的那种想像的活泼性传到相关的观念上去。

  类似关系并不是产生这种效果的惟一关系,而也由那些可能与之相伴的其他关系得到新的力量。别人如果与我们距离很远,那末他们的情绪的影响就很小,需要有接近关系,才能把这种情绪完全传达给我们。血统关系因为是一种因果关系,有时也可以促进这种效果;相识关系与教育和习惯也起着同样的作用;这一点,我们在以后将详细加以阐述。所有这些关系在联合起来时,就把我们的自我印象或意识传到我们对其他人的情绪或情感所发生的观念上,并使我们以最强烈、最生动的方式加以想像。

  在本书开始时已经说过,一切观念都是由印象复现而得来的,而且这两类知觉的差异只在于它们刺激灵魂时的强烈和活泼程度的不同。观念和印象的组成部分完全都是相同的。两者出现的方式和秩序可能是同一的。因此,两者的强烈和活泼程度的差别是区别两者的惟一条件:这种差别既然在某种程度上可以被印象和观念的关系所消除,无怪对于一个情绪或情感的观念可以借此而大大地活跃起来,以至变成那个情绪或情感的自身。任何对象的生动观念总是接近于它的印象;而且我们确实可以单凭想像的力量就感觉疾病和痛苦,而由于常常在想一种病变得真病了。但是在意见和感情方面,这种情形最为显著;一个生动的观念主要是在这里转变为一个印象。我们的感情比其他任何印象更为依靠于我们自己和心灵的内部活动;因为这种缘故,这些感情就更为自然地由想像发生,由我们对这些感情所形成的每个生动的观念发生。这就是同情的本性和原因;每当我们发现其他人的意见和感情以后,我们就以这个方式那样地深入到这些意见和感情中去。

  在这个全部过程中,最可注目的就是:这些现象强有力地证实了前面关于知性的理论体系,因而也证实了现在这个有关情感的理论体系;因为这两个体系是互相类似的。显然,当我们同情别人的情感和情绪时,这些心理活动在我们心中首先出现为单纯的观念,并且被想像为属于他人的,正如我们想像其他事实一样。其次,还有很明显的一点是,对别人感情所发生的观念被转化为这些观念所表象的那些印象本身,而且那些情感就照着我们对那些感情所形成的意象发生起来。所有这些都是最明显的经验的对象,而不依靠于任何哲学的假设。我们只允许哲学来说明这些现象,虽然同时我们必须承认,这些现象本身已经那样明显,几乎无需再应用哲学了。因为我们不但凭因果关系相信我们所同情的邮种情感的实在性,除此而外,我们还必须有类似关系和接近关系的协助,才能充分完满地感觉到同情。这些关系既然能够把一个观念完全转化为一个印象并把印象的活泼性传达于观念,而且传达到那样完善的程度,以致这种活泼性在推移过程中毫无减损,所以我们很容易设想,因果关系单独也足以强化并活跃一个观念。在同情中,一个观念显然转化为一个印象。这种转化发生于对象与我们自己的关系。我们的自我永远密切地呈现于我们。让我们比较一下所有这些条件,我们将会发现,同情和我们知性的作用恰恰相应,甚至还包括着某种更惊人、更奇特的现象。

  现在我们就该由概括地考究同情,转而观察,当骄傲和谦卑两种情感由称赞和责备、由美名和丑名发生起来时,同情对于这些情感起着什么影响。我们可以说,任何人如果因为某种性质被人称赞,那么那种性质(如果是实在的)本身就不会不在具有它的人内心产生一种骄傲。颂词总是赞美人的权力、财富,家世或美德;所有这些都是虚荣心的对象,这一点我们已经加以说明和解释。因此,可以确定,当一个人在钦佩他的人的观点下考虑自己时,依照上面所说明的假设,他首先会发生一种单独的快乐,随后又感到一种骄傲或自满。在这一点上,我们接受他人的意见是最为自然的:一方面是由于同情,因为同情使他们的全部情绪亲切地呈现于我们之前,另一方面是由于推理,因为推理使我们认为他们的判断就是他们所肯定的事实的一种论证。权威和同情这两种原则几乎影响了我们一切的意见;而当我们判断我们自己的价值和性格时,这两个原则必然有一种特殊的影响。这一类判断永远伴有情感;最能干扰我们的知性并使我们陷入任何意见(不论如何不合理)中的,就是这些意见与情感的联系;这种情感弥漫于想像中,给每个相关的观念加上一种力量。此外,我们还可以附加说,我们由于意识到自己对自己极大的偏向,所以我们对于任何证实我们对自己的好评的事物都感到特别高兴,而对于任何反对这种好评的任何事物都容易感到震惊。

  所有这些在理论上都似乎是很可能的;但为了使这个推理有充分的确实性起见,我们必须考察情感所表现的现象,并研究它们和这个推理是否符合。

  这些现象中有一种,我们可以认为是最有利于说明现在的目的,就是:美名虽然一般说来是令人愉快的,可是我们从我们自己所尊重和赞许的人的赞美方面,比从我们所憎恨和鄙视的人的赞美方面,得到更大的快乐。同样,我们对他们的判断十分重视的那些人,如果对我们表示轻蔑,我们就要感到极大的耻辱。但我们对其余的人们的意见,则大部分是漠不关心的。但是如果心灵本来由于任何原始的本能得到一种对美名的欲望和对丑名的厌恶,那么美名和丑名就该毫无区别地影响我们,而任何意见随其对我们是有利的或不利的,应该同等地刺激起欲望或厌恶来。一个傻瓜的判断正像一个智者的判断一样是别人对自己的一种判断,只是它对我们的自我刊断的影响较小一些。

  我们不但对于智者的赞许比对于傻瓜的赞许更加感到快乐,而且当我们与智者有了长期亲密的相识以后,我们会从他的赞许中得到一种附加的愉快。这可以用同样方式加以说明。

  其他人的称赞若不是和我们自己的意见相合,并且他们所赞美的若不是我们所主要擅长的性质,便决不能给予我们很大的快乐。军人不重视雄辩的能力,法官不重视勇敢,主教不重视幽默,商人不重视学问。一个人对于任何抽象考虑下的品质,不论如何加以重视,而当他自觉到自己并无这种品质时,那末全世界的人的对他的赞许,也不会在这一点上给他以多大的快乐,这是因为他们永不能使他同意他们的缘故。

  出身名门而境况贫乏的人们,总是喜欢抛弃了他们的亲友和故乡,宁愿投身生人中间,从事低贱的和手艺的工作去谋生,而不愿在素知其门第和教育的人们中间生活。他们说,我们走到那里,人们都将不知道我们的底细。没有人会料想到,我们出身于什么门第。我们将远离我们的亲友,这样我们的贫贱境况就使我们较为坦然自在。在考察这些情绪时,我们将发现它们对我现在的目的提供了许多非常令人信服的论证。

  第一,我们可以从这些情绪推断说,由于被人轻贱而感到的不快感依靠于同情,而同情又依靠于对象与我们的关系;因为我们在与我们有血统关系并居住接近的人们的轻视之下,是最感到不快的。因此,我们就竭力设法断绝这些关系,使自己与异乡人接近,而与亲戚远隔,以便减弱这种同情和不快。

  第二,我们可以断言,关系对同情是必需的,但不是绝对就其是关系而说的,而是由于这些关系有一种影响,促使我们把自己对别人的情绪所产生的观念转化成那些情绪自身——这种转化是通过别人人格的观念和自我的观念之间的一种联结。因为在这里,亲戚和接近关系两者都仍然存在;不过这些关系因为不是结合在同一些人的身上,所以它们促进同情的程度就较小。

  第三,割断关系而减弱同情这一个情况,值得我们注意。假如我在陌生人中间处于贫乏状况,因而受到轻视;可是我觉得在那种境况下生活,要比我每天遭受我的亲戚和本国人的轻蔑,还较为自在些。这里我感到双重的轻视;一是来自我的亲戚方面,不过他们并不在场;一是来自周围的人,不过他们是陌生人。这种双重轻蔑,同样也被亲戚和接近两种关系所加强。不过借着那两种关系和我发生联系的那些人不是兼有两种关系的人,所以这种观念方面的差异就把发生于轻视的两个印象加以隔离,不使它们互相混合。邻人的轻蔑有某种影响,亲戚的轻蔑也有某种影响;但是这些影响互相独立,永不联合起来;而当轻蔑来自既是邻人、又是亲戚的人时,这两种影响便联合起来了。这个现象类似于前述的骄傲和谦卑的体系——那个在一般人看来可能显得是那样奇特的体系。

  第四,处于这种情况下的一个人在他生活周围的人们中间自然要隐瞒他的出身,而且如果任何人猜疑他原来出身于远远高出于现在的景况和生活方式的一个家庭,他便会感到极为不安。这个世界上的每样事物都是通过比较加以判断的。对一个普通绅土来说是一个极大的财富,对一个国王来说简直就像乞丐的生活。在不能供给一个绅士以必需品的境况下,一个农夫会认自己是幸福的。当一个人无论是习惯于此较豪华的生活方式,或是自以为按照他的门第和品质应该享受这种生活的时候,一切低于这种身分的事情都成为不愉快的、甚至是可耻的了;他总是以极大的努力来掩盖他对于更大财富的权利要求。他在这里自己知道自己的不幸,但是在他生活周围的人既然不知道他的不幸,因而他的不愉快的回顾和比较,只是由他自己的思想所提示出来,而绝不是从和他人有同情而发生的;这就必然使他大为自在和满意了。

  我们的假设是:我们由赞美所获得的快乐发生于情绪的传导。对于这个假设如果有人提出任何反驳,那么我们在考察之后,将会发现这些反驳,在恰当的观点之下看来,反足以证实这个假设。广泛的名声甚至对于一个轻视世俗人们的人也是愉快的;但这是因为人数众多给予世俗人们以一种附加的重要性和权威。剽窃者在得到称赞时,虽然自己知道不配这种赞美,也仍然感到高兴。不过这是一种空中楼阁,想像在这里只是以自己的虚构使自己高兴,并力图借着对他人意见表示同情来使这些虚构变得较为巩固和稳定。骄傲的人遇到轻蔑,就感到震惊,虽然他们并不立即加以同意;这是因为他们的自然情感和他们由同情得到的情感发生冲突的缘故。一个正在热恋中的人,如果你责备或谴责他的爱人,他也同样会大为不快;虽然显而易见,你的反对所以能够对他有任何影响,只是因为你的反对把握住了他,并由于他对你发生的同情。如果他轻视你,或者看到你是在开玩笑,那么,你不论说什么,对他都不会发生作用。

第十二节 论动物的骄傲与谦卑

  由此可见,不论我们在什么观点下来考究这个问题,我们仍然可以看到,骄傲和谦卑的原因恰恰符合于我们的假设,而且任何东西如果不是与我们自己发生关系,并产生一种独立于那种情感以外的快乐或痛苦,就永不能刺激起这些情感中的任何一种。我们不但已经证明,产生快乐或痛苦的一种倾向是骄傲或谦卑的一切原因所共有的,而且还证明这是惟一共同的条件,因而是它们所借以发生作用的那种性质。我们还更进一步证明了,这些情感的最重要的原因,实在只是产生愉快感觉或不快感觉的那种能力,因此,这些原因的全部结果,其中尤其是骄傲和谦卑,只是从那个根源发生的。这些简单而自然的原则既然建立在那样可靠的证明之上,就不会不被哲学家们所接受,除非有我所忽略了的一些反驳可以反对这些原则。

   解剖学家们往往把他们对人体所作的观察和实验同他们对动物所作的观察和实验结合起来,并从这两种实验的互相符合,取得对于任何一个特殊的假设的附加的论证。的确,畜类各部分的构造如果和人类的构造是同样的,而且这些部分的活动也是同样的,那么那种活动的原因便也不能是不同的,而且我们在一类中间所发现的真理,可以毫不犹疑地断言对另一个类也同样是真实的。例如体液的混合和微细部分的组织可以正确地假设在人类和在畜类方面有些不同;因此,我们在其中一类方面关于药物效果所作的实验,并不总是能应用于另一类;可是血管和肌肉的结构,心、肺、胃、肝和其他内脏的组织和位置,在一切动物方面既然都是相同或差不多是相同的,所以那在某一类方面能够说明肌肉运动、乳糜演变、血液循环的假设,也必然可以应用于每一类的;而且根据这个假设是符合于或不符合于我们在任何一类动物方面所作的实验,我们就可以由此对于整个假设的真或伪得到一个证明。因此,让我们把关于人体的推理方面巳被发现为那样正确和有用的研究方法,应用于现在关于心灵的解剖学上,看看我们借此能作出什么发现。

  为了要这样做,我们首先必须指出人类的情感和动物的情感之间的相应现象,随后再比较产生这些情感的原因。

  显而易见,几乎在每一类动物方面,特别是在高等动物方面,都有骄傲和谦卑的许多明显的标志。天鹅、火鸡、或孔雀的恣态和步伐,表示它们对自己的自负和对其他动物的轻蔑。这一点更可注目的是:在后两类动物方面,骄傲永远伴随着美丽的羽毛,并且只在雄性方面显现。夜莺在啼叫中表示的自夸和争胜,是人们所通常注意到的;马在迅疾,猎犬在机敏和嗅觉,公牛和公鸡在体力,以及其他各种动物在其各自的优点方面的好胜,也同样是常见的事实。此外,一切常和人类接近、并和人类熟习的各种动物,对人类给自己的赞许都表示一种明显的骄傲,而对于人的夸奖和抚爱感到欢喜,并无其他任何考虑。但也并非任何人的抚爱都毫无区别地使动物感到得意,使它们得意的、主要只有它们所认识的、所爱的人的抚爱;正像人类的那种情感被刺激起来的方式一样。所有这些都显然证明,骄傲与谦卑不但是人类所有的情感,而是推广到全部动物界的。

  这些情感的原因,在动物方面也和在人类方面一样,只要我们适当地估计到人类的较高的知识和知性。例如,动物没有德或恶的意识;它们很快忘掉了血统关系;它们没有权利和财产权的关系。因为这个缘故,动物的骄傲和谦卑的原因,只在于身体方面,决不能寓存于内心或外界对象。但是在身体方面,同样的性质在动物方面也像在人类方面一样产生出骄傲来。这种骄傲情感永远是建立在美丽、体力、敏捷和其他某种有用的或愉快的性质上面的。

  其次的问题就是:在全部动物界,那些情感既然相同,并且都由同样原因发生的,那么,那些原因发生作用的方式是否也是同样的。依据一切类比推理的规则,这一点是可以正确地预期的。如果我们在试验以后发现,我们在一类方面所应用的对于现象的说明,并不能应用于其他一些类上,那么我们就可以认为,那种说明无论怎样动听,实际上是没有基础的。

  为了决定这个间题,让我们来考虑这一点:就是在动物的心中,也像在人类的心中一样,显然有同样的观念关系,并且也由同样的原因得来的。一条狗在掩藏起一根骨头之后,往往忘记了地方;但是你如果把狗带到那个地方,那末狗的思想借着接近关系很容易转到先前所掩藏的东西上,因为这种接近情况在它的观念之间产生了一种关系。同样,狗如果在任何地方曾被痛打一顿,它在走近那个地方时,便会战栗发抖,即使它在那里并不发现任何现前危险的标志。类似关系的效果并不那样明显;但是那种关系在一切动物对之表现出那样明显的判断的因果关系中既然是一个重要的因素,所以我们可以断言,类似、接近和因果三种关系,对于动物也像对于人类一样,都以同一的方式起着作用。

  还有一些印象关系的例子,也足以使我们相信,在较低级的动物方面和在高等动物方面一样,某些感情彼此之间也有一种关联,而且这些动物的心灵往往也是通过一系列互相关联的情绪推移下去的。一条狗在由于欢乐而高兴起来的时候,自然就发生爱情和仁慈,不论对它的主人或是对于异性。同样,当它充满痛苦和悲哀的时候,就变得好斗而暴躁;那种原来是悲伤的情感,稍有触动就转变为愤怒了。

由此可见,人类方面产生骄傲或谦卑所必需的一切内在的原则,是一切动物所同有的;而刺激起这种情感来的原因既然也是相同的,所以我们可以正确地断言,这些原因在整个动物界是以同样方式起作用的。我的假设是那样的简单,并且所要求的反省和判断也是那样的少,所以是可应用于每一种感情动物的。这不但必须被承认为证明我的假设是真实的一个令人信服的证据,而且我自信将被发现为对每一个其他的理论体系的一个反驳。

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一 我从“文化大革命”得到了什么 - 来自《自由人心路》

此文是应《东方》杂志之约,为纪念文革三十周年所写的一篇个人回顾。放在这里,可以作为我早年的一份思想简历。我从“文化大革命”得到了什么我父死于文革(文革后的术语称为“迫害致死”),那年我十五岁。后来人们所历数的文革之苦,大部分我都亲身尝受,因此我从文革得到了什么,肯定不是当年的造反派、军宣队者可能仍在怀念的既得利益。我之所以写这个题目,一是觉得不差在已有的众多控诉之上,再加一份我个人的抱怨;还有一点,是因为我的确有这样的感觉——我从文革所得,抵得过我在文革所失。我常常想,如果没有文革,我现在会是一个什么样的……去看看 

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