第二章 论正义与非义(一)

 《人性论(第三卷 道德学)》

第一节 正义是自然的还是人为的德

  我已经提过,我们对于每一种德的感觉并不都是自然的;有些德之所以引起快乐和赞许,乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。我肯定正义就属于这一种;我将力求借一种简短和(我希望)有说服力的论证,来为这个意见进行辩护,然后再来考察那种德的感觉所由以发生的那种人为措施的本性。

  显而易见,当我们赞美任何行为时,我们只考虑发生行为的那些动机,并把那些行为只认为是心灵和性情中某些原则的标志或表现。外在的行为并没有功。我们必须向内心观察,以便发现那种道德的性质。我们并不能直接发现这种性质,因此,我们就把行为作为外在的标志、而集中注意于其上。不过这些行为仍然被视为标志,而我们称赞和赞许的最后对象仍然是产生这些行为的那个动机。

  同样,当我们要求任何行为、或责备一个人没有作出那种行为时,我们总是假设,处于那种情况之下的一个人应当被那种行为的固有动机所影响,并且我们认为他没有顾到这点是恶劣的。如果我们在探索之后发现,他内心中的善良的动机仍然占着优势,可是被我们所不知道的一些条件阻碍了它的作用,于是我们便取消我们的责备,而对他仍然表示尊重,就像他真正作出了我们所要求于他的那种行为似的。

  因此,我们的一切德行看来只是由于善良的动机才是有功的,并且只被认为是那些动机的标志。根据这个原则我就断言,使任何行为有功的那个原始的善良动机决不能是对于那种行为的德的尊重,而必然是其他某种自然的动机或原则。要假设对于行为的德的单纯的尊重可以是发生那个行为、并使它成为善良的原始动机,邮就是一种循环推理。在我们能发生那种尊重之前,那种行为必须真正是善良的,而这个行为的德又必须是由某种善良的动机所发生;因此,善良的动机就必然不同于对于行为的德的尊重。一个善良的动机是使一种行为成为善良的必要条件。一种行为必须先是善良的,然后我们才能对它的德表示敬意。因此,在那种尊重之前,必然先有某种善良的动机。

  这样说法也并不单纯是一种哲学的玄谈,而是见于我们日常生活的一切推理中的,虽然我们也许不能用那样明晰的哲学词语加以表达。一个父亲忽略了他的孩子,我们就要责备他。为什么呢,因为那就表示他缺乏自然的爱,而这种爱是每一个父亲的义务。如果自然的爱不是一种义务,那么对于孩子们的爱护便不能是一种义务;而且我们对于子女的关怀也就不可能被看作一种义务了。因此,在这种情形下,每个人都假设了一个别于义务感的行为动机。

  这里有一个人做了许多慈善的行为:拯救患难中的人,安慰受折磨的人,并施恩于素昧平生主人。没有人比他更仁厚和善良的了。我们认为这些行为是最大的仁爱的证明。这种仁爱使他的行为有功。因此,对于这个功的尊重乃是次生的考虑,是由先已存在的有功的、可以赞美的仁爱原则发生的。

  简而言之,我们可以确立一条无疑的原理说:人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机,任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。

  但是道德感或义务感离开了任何其他动机就不可以产生一种行为么?我回答说,可以:不过这并不是对于我现在的学说的一个反驳。当任何善良的动机或原则是人性中共同具有的时候,一个感到心中缺乏那个动机的人会因此而憎恨自己,并且虽然没有那种动机,而也可以由于义务感去作那种行为,以便通过实践获得那个道德原则,或者至少尽力为自己掩饰自己的缺乏那个原则。一个在自己性情中真正感不到感恩心的人,仍然乐于作出感恩的行为,并且以为他借此就履行了他的义务。行为在最初只被认为是动机的标志;不过在这种情形下,也和在其他一切情形下一样,我们往往集中注意于标志,而在相当程度上忽略了被标志的事物。不过在某些场合下,一个人虽然可以单纯由于考虑到一种行为的道德义务而作出那种行为,可是这仍然以人性中某些独立的原则为前提,这些原则能够产生那种行为,并且它们的道德之美也使那种行为成为有功的。

  我们可以把所有这些理论应用到现在这样一个例子:假如一个人借给我一笔钱,条件是我必须在几天以内归还他这笔钱;还可以假设在到了约定的期限之后,他索还那一笔钱;那么我就问,我有什么理由或动机要还这笔钱呢?人们或许说,假如我有丝毫的诚实或责任感和义务感,那么我对于正义的尊重以及对于奸诈和无赖行为的憎恨,便足以成为我的充分理由。对于一个在文明状态中而又依照某些训练和教育培养出来的人来说,这个答复无疑地是正确的、满意的。但是在他的未开化的、较自然的状态下(如果你愿意称那种状态是自然的),这个回答会被认为是完全不可理解的、诡辩的,而遭到排斥。因为处在那样情况下的一个人立刻会间你,你在还债和戒取别人的财产这件事中间所发现的那种诚实和正义究竟是由什么而成立的呢,它一定不存在于外表的行为中。因此,它必然存在于外表的行为所由发生的那个动机中。这个动机决不能是对于行为的诚实性的一种敬意。因为要说一个善良的动机是使一种行为成为诚实的必要条件,而同时又说对于诚实的尊重是那种行为的动机,那显然是一种谬论。一种行为若非先是善良的,我们就永不能对它的德表示敬意。任何行为都只是因为它是发生于一个善良的动机,才能是善良的。因此,一个善良的动机必然先于对德行的尊重;善良的动机和对于德的尊重不可能是一回事。

  因此,对于正义的和诚实的行为,我们必须发现不同于对诚实的尊重的某种动机。重大的困难就在这里。因为假使我们说,对于自己的私利或名誉的关怀是一切诚实行为的合法动机,那么那种关怀一旦停止,诚实也就不再存在了。但是利己心,当它在自由活动的时候,确是并不促使我们作出诚实行为的,而是一切非义和暴行的源泉;而且人如果不矫正并约束那种欲望的自然活动,他就不能改正那些恶行。

  但是有人如果说,那一类行为的理由或动机就是对于公益的尊重心,而非义和不诚实的事例是最为违反这种公益的;如果有人这样说,我可以提出下面三个值得我们注意的考虑之点。第一,公益并不自然而然地与正义规则的遵守相依属的,公益所以与这种遵守相联系,只是因为先有了可以确立这些规则的一种人为的协议,这一点以后将更详细地加以说明。第二,如果我们假设那笔借款是在秘密中进行的,而且为了出借人的利益,这笔借款必须在同一方式下归还(例如当出借人要隐蔽他的财富时),那么在那种情形下,范例作用就停止了,而公众对于借债人的行为也就不再关心了;虽然我认为,没有一个道德学家会说,责任和义务也就停止了。第三,经验充分地证明,人们在日常生活中,当他们还债、践约、戒偷、戒盗、戒任何一种非义的时候,并不远远看到公益上面。这个动机是太疏远了、太崇高了,难以影响一般的人们,并在那样违反私利的行为(正义和一般的诚实的行为往往是如此)中以任何力量发生作用。

  我们可以概括地说,如果不考虑到个人的品质、服务或对自己的关系,人类心灵中没有像人类之爱那样的纯粹情感。诚然,任何一个人或感情动物的幸福或苦难,当其在与我们接近并以生动的色彩呈现出来时,没有不在相当程度上影响我们的;不过这只是发生于同情,并不证明我们有对于人类的那样一种普遍的爱情,因为这种关切是扩展到人类之外的。两性间的爱显然是根植于人类天性中的一种情感;这个情感不但出现于其特殊的表征方面,而且表现于激起其他各种的爱的原则,并使人由于美貌、机智、和好感发生出一种比其他情形下更为强烈的爱。如果一切人类之间都有一种普遍的爱,那种爱也就应该以同一方式表现出来。任何程度的好的品质所引起的爱都应该比同样程度的坏的品质所引起的恨更为强烈一些;这是与我们在经验中所发现的情形正相反的。人的性情各不相同,有的倾向于柔和的感情,有的倾向于比较粗暴的感情:但是大体上我们可以说,一般的人或人性既是爱的对象、也是恨的对象,并且需要另外一个可以借着印象和观念的双重关系刺激起这些情感来的原因。我们如果设法躲避这个假设,那是徒然的。没有任何现象向我们指出,有那样一种不考虑到人们的优点和其他一切条件的对于人类的爱。我们一般地爱好同伴,不过这也和我们爱好其他任何消遣一样。一个英国人在意大利时就成为英国人的朋友,一个欧洲人在中国时就是欧洲人的朋友;我们如果在月球上遇到一个人,我们或者会单因他是一个人而爱他。不过这只是由于别人和我们有一种关系:这种关系在这些情形下因为限于少数人而就加强起来了。

  因此,如果对公众的慈善或对人类利益的尊重不能是正义的原始动机,则对私人的慈善或对于有关的人的利益的尊重,就更不能成为这个动机了。因为假使他是我的敌人,使我有憎恨他的正当理由,那该怎么样呢,他如果是一个坏人,值得全人类的憎恨,那该怎么样呢?他如果是一个守财奴,根本不会利用我们剥夺去他的东西,那该怎么样呢,他如果是一个浪荡的败家子,有了大宗财产,不但无益,反而受害,那该怎么样呢,假如我有急需,有为家庭求得某种东西的紧迫动机;那该怎么样呢,在一切这些情形下,正义的原始动机就会不起作用;结果,正义本身、连同一切产权、权利和义务也就都不发生作用了。

  一个富人在道德上有义务将他的多余的财物的一部分分给贫困的人。对私人的慈善如果是正义的原始动机,那么一个人就没有义务让其他的人们享有超过他有义务要给他们的更多财物。至少,财产的差异应该很小。人们一般都是把他们的爱置于他们所已占有的东西,而不置于他们所从未享有的东西:因为这种缘故,所以把一个人的任何财物夺去比起不给他任何财物来,是更大的残忍行为。但是谁会说、这是正义的惟一基础呢?

  此外,我们还必须考虑,人们所以贪恋他们的所有物,主要的理由就在于他们认为那些所有物是自己的财产,是由社会法律给他们神圣不可侵犯地确保的财产。不过这是一种次生的考虑,依据于先前的正义和财产概念上面的。

  一个人的财产被假设为在一切可能的情形下都是受到保障,不受任何人侵犯的。不过对私人的慈善是、并且也应当是在一切人中间有强有弱的,而在很多人中间(或者说在大多数人中间),必然是根本没有的。因此,对私人的慈善并不是正义的原始动机。

  由这一切所得出的必然结论就是:我们并没有遵守公道法则的任何真实的或普通的动机,除了那种遵守的公道和功德自身以外;但是因为任何行为如不能起于某种独立的动机,就不能成为公道的或有功的,所以这里就有一种明显的诡辩和循环推理。因此,我们除非承认,自然确立了一种诡辩,并使诡辩成为必然的和不可避免的,那么我们就必须承认,正义和非义的感觉不是由自然得来的,而是人为地(虽然是必然地)由教育和人类的协议发生的。

  对于这个推理,我还要加上一个系论,就是:离开了别于道德感的某些动机或有推动力的某些情感,既然就没有任何行为是可以赞美的或可以责备的,所以这些各别的情感对那种道德感必然有一种巨大的影响。我们的责备或赞美,都是依据于这些情感在人性中的一般的势力。在判断动物身体之美时,我们总是着眼于某一个种类的构造;当肢体和姿态符合于那个种类的共同的比例时,我们就断言它们是美好的。同样,当我们断定恶和德的时候,我们也总是考虑情感的自然的和通常的势力;如果情感在两方面离开共同的标准都很远,它们就总是被认为恶劣的而遭到谴责。一个人自然爱他的子女甚于爱他的侄儿,而爱他的侄儿甚于爱他的表兄弟,爱他的表兄弟又甚于爱陌生人,如果其他条件都相等的话。这样,在取舍之间,我们就发生了一个共同的义务标准。我们的义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径。

  为了避免得罪人起见,我在这里必须声明:当我否认正义是自然的德时,我所用自然的一词,是与人为的一词对立的。在这个词的另一个意义下来说,人类心灵中任何原则既然没有比道德感更为自然的,所以也没有一种德比正义更为自然的。人类是善于发明的:在一种发明是显著的和绝对必要的时候,那么它也可以恰当地说是自然的,正如不经思想或反省的媒介而直接发生于原始的原则的任何事物一样。正义的规则虽然是人为的,但并不是任意的。称这些规则为自然法则,用语也并非不当,如果我们所谓“自然的”一词是指任何一个物类所共有的东西而言,或者甚至如果我们把这个词限于专指与那个物类所不能分离的事物而言。

第二节 论正义与财产权的起源

  现在我们进而考察两个问题:一个问题是:关于正义规则在什么方式下被人为措施所确立的问题,另一个问题是:什么理由决定我们把遵守这些规则认为是道德的美,把忽视这些规则认为是道德的丑。这两个问题以后会显得是彼此各别的。我们先从讨论前一个问题着手。

  在栖息于地球上的一切动物之中,初看起来,最被自然所虐待的似乎是无过于人类,自然赋予人类以无数的欲望和需要,而对于缓和这些需要,却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面,这两个方面一般是互相补偿的。我们如果单纯地考虑狮子是贪食的食肉兽,我们将容易发现它的生活是很困难的;可是我们如果着眼于狮子的身体结构、性情、敏捷、勇武、雄壮的肢体、猛力等等,那末我们就将发现,狮子的这些有利条件和它的欲望恰好是成比例的。羊和牛缺乏这些有利条件,不过牛羊的食欲不是太大,而它们的食物也容易取得。只有在人一方面,软弱和需要的这种不自然的结合显得达到了最高的程度。不但人类所需要的维持生活的食物不易为人类所寻觅和接近,或者至少是要他花了劳动才能生产出来,而且人类还必须备有衣服和房屋,以免为风雨所侵袭:虽然单就他本身而论,他既然没有雄壮的肢体,也没有猛力,也没有其他自然的才能,可以在任何程度上适应那么多的需要。

  人只有依赖社会,才能弥补他的缺陷,才可以和其他动物势均力敌,甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿;在社会状态中,他的欲望虽然时刻在增多,可是他的才能却也更加增长,使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意.更加幸福。当各个人单独地、并且只为了自己而劳动时,(1)他的力量过于单薄,不能完成任何重大的工作;(2)他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要,所以在任何特殊技艺方面都不可能达到出色的成就;(3)由于他的力量和成功并不是在一切时候都相等的,所以不论哪一方面遭到挫折,都不可避免地要招来毁灭和苦难。社会给这三种不利情形提供了补救。借着协作,我们的能力提高了;借着分工,我们的才能增长了;借着互助,我们就较少遭到意外和偶然事作的袭击。社会就借这种附加的力量、能力和安全,才对人类成为有利的。

  但是为了组成社会,不但需要社会对人们是有利的,而且还需要人们觉察到这些利益;人类在共未开化的野蛮状态下,不可能单凭研究和思索得到这个知识。因此,最幸运的是,对于那些补救方法原是辽远的和不清楚的需要,恰好有另一种需要与之结合,那种需要有一种当时可以满足并较为明显的补救方法,因而可以正确地被认为是人类社会成立的最初的原始原则。这种需要就是两性间的自然欲望,这种欲望把两性结合起来,并维系他们的结合,以后由于对他们的子女的共同的关切,又发生了一种新的联系。这种新的关切又变成亲子之间的联系原则,并形成了一个人数较多的社会。在这个社会中,父母凭共优越的体力和智慧这个有利条件,管理着家务,同时又因为他们对子女有一种自然的爱,所以他们在对其子女行使权威时,就受了限制。不久,习惯因为在子女的幼小心灵上起了作用,使他们感到他们由社会方面所可获得的利益,并且使他们磨去棱角,以及妨害他们的团结的倔强感情,而借此把他们逐渐培养成适宜于社会生活。

  因为我们必须承认,人性的各种条件不论如何使人类的结合成为必要的,而且性欲和自然爱情不论如何可以似乎使这种结合成为不可避免的:可是在我们的自然性情中和我们的外界条件中还有其他一些特点,它们对于那种必需的结合是很不利的,甚至是相反的。在自然性情方面,我们应当认为自私是其中最重大的。我很知道,一般地说,自私这个性质被渲染得太过火了,而且有些哲学家们所乐于尽情描写的人类的自私,就像我们在童话和小说中所遇到的任何有关妖怪的记载一样荒诞不经,与自然离得太远了。我远不认为人类除了对自己以外,对其他事物没有任何爱情;我相信,我们虽然极少遇到一个爱某一个人甚于爱自己的人,可是我们也同样很少遇到一个人,他的仁厚的爱情总加起来不超过他的全部自私的感情的。参考一下通常的经验:你不是看到,家庭的全部开支虽然一般是在家长的支配之下,可是很少有人不把他的家产的绝大部分用在妻子的快乐和儿女的教育上面,而只留极小的一部分供自己的享用和娱乐。这是我们在那些有爱情上的联系的人们方面所可看到的,而且我们也可以推测,其他没有这种联系的人们如果处在同一情况下,也会是一样的。

  但是我们虽然必须承认人性中具有慷慨这样一种美德,可是我们同时仍然可以说,那样一种高贵的感情,不但使人不能适合于广大的社会,反而和最狭隘的自私一样,使他们几乎与社会互相抵触。因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人,而且在他对其他人的爱中间,对于自己的亲戚和相识又有最大的爱,所以这就必然要产生各种情感的对立,因而也就产生了各种行为的对立;这对于新建立起来的结合不能不是有危险的。

  但是还有一点值得提出,就是各种情感的这种冲突情形,倘使没有我们外界条件中的一个特点和它联合起来、并为它提供了一个发作的机会,它也只会带来很小的危险。人类所有的福利共有三种:一是我们内心的满意;二是我们身体的外表的优点;三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用。对于第一种福利的享受,我们是绝对安全无虑的。第二种可以从我们身上夺去,但是对于剥夺了我们这些优点的人们却没有任何利益。只有最后的一种,既可以被其他人的暴力所劫取,又可以经过转移而不至于遭受任何损失或变化;同时这种财富又没有足够的数量可以供给每个人的欲望和需要。因此,正如这些财物的增益是社会的主要有利条件一样,它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在。

  我们不可能希望在未受教化的自然状态中给这种不利条件找到一种补救方法;我们也不能希望,人类心灵中有任何一个自然的原则,能够控制那些偏私的感情,并使我们克服由我们的外界条件所发生的那些诱惑。正义观念永不能达成这个目的,或被认为是能够促使人们以公道行为互相对待的一个自然原则。我们现时所理解的那一种德(正义),未开化的、野蛮的人们是永远不会梦想到它的。因为侵害或非义的概念涵摄着对他人所犯的不道德或恶。各种不道德既然都是由情感的某种缺点或不健全而得来的,而这种缺点既是必然在很大程度上根据心灵结构中通常的自然作用过程被判断的,所以我们只要考察一下我们对他人所发生的那些感情的自然的和通常的力量,就很容易知道自己对他人是否犯了不道德。但是可以看到,在我们原始的心理结构中,我们最强烈的注意是专限于我们自己的;次强烈的注意才扩展到我们的亲戚和相识;对于陌生人和不相关的人们,则只有最弱的注意达到他们身上。因此,这种偏私和差别的感情,必然不但对我们在社会上的行为有一种影响,而且甚至对我们的恶和德的观念也有一种影响;以至于使我们认为显著地违反那样一种偏私程度(不论是把感情过分扩大或过分缩小),都是恶劣的和不道德的。在我们关于行为的通常的判断中,我们可以看出这一点来:一个人如果把他的全部爱情集中在他的家庭,或者竟然不顾他的家人,而在利害冲突之际,偏向了陌生人或偶然的相识,我们就要责备他。由上所述,我们可以断言,我们的自然的、未受教化的道德观念,不但不能给我们感情的偏私提供一种补救,反而投合于那种偏私,而给予它以一种附加的力量和影响。

  因此,补救的方法不是由自然得来,而是由人为措施得来的;或者,更恰当地说,自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则的和不利的条件。因为当人们在早期的社会教育中感觉到社会所带来的无限利益,并且对于交游和交谈获得了一种新的爱好;当他们注意到,社会上主要的乱源起于我们所谓的外物,起于那些外物可以在人与人之间随意转移而不稳定的:这时他们就一定要去找寻一种补救方法,设法尽可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的优点相等的地位。要达到这个目的,没有别的办法:只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定,使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。通过这种方法,每个人就知道什么是自己可以安全地占有的;而且情感的在其偏私的、矛盾的活动方面也就受到了约束。这种约束也并不违反这些情感;因为如果是这样,人们就不会投入这种约束,并加以维持;这种约束只是违反了这些情感的轻率和卤莽的活动。我们戒取他人的所有物,不但不违背自己的利益或最亲近的朋友的利益,而且还只有借这样一个协议才能最好地照顾到这两方面的利益;因为我们只有通过这种方法才能维持社会,而社会对于他们的福利和存在也和对于我们自己的福利和存在一样,都是那样必要的。

  这种协议就其性质而论,并不是一种许诺(Promise),因为甚至许诺本身也是起源于人类协议,这点我们后来将会看到。协议只是一般的共同利益感觉;这种感觉是社会全体成员互相表示出来的,并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。我观察到,让别人占有他的财物,对我是有利的,假如他也同样地对待我。他感觉到,调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来、并为双方所了解时,它就产生了一种适当的决心和行为。这可以恰当地称为我们之间的协议或合同,虽然中间并没有插入一个许诺;因为我们双方各自的行为都参照对方的行为,而且在作那些行为时,也假定对方要作某种行为。两个人在船上划桨时,是依据一种合同或协议而行事的,虽然他们彼此从未互相作出任何许诺。关于财物占有的稳定的规则虽然是逐渐发生的,并且是通过缓慢的进程,通过一再经验到破坏这个规则而产生的不便,才获得效力,可是这个规则并不因此就不是由人类协议得来的。正相反,这种经验还更使我们确信,利益的感觉已成为我们全体社会成员所共有的,并且使我们对他们行为的未来的规则性发生一种信心;我们的节制与成禁只是建立在这种期待上的。同样,各种语言也是不经任何许诺而由人类协议所逐渐建立起来的。同样,金银也是以这个方式成为交换的共同标准,而被认为足以偿付比金银价值大出百倍的东西。

  在人们缔结了戒取他人所有物的协议、并且每个人都获得了所有物的稳定以后,这时立刻就发生了正义和非义的观念,也发生了财产权、权利和义务的观念。不先理解前者,就无法理解后者。我们的财产只是被社会法律、也就是被正义的法则、所确认为可以恒常占有的那些财物。因此,有些人不先说明正义的起源,就来使用财产权、权利或义务等名词,或者甚至在那种说明中就应用这些名词,他们都犯了极大的谬误,而永不能在任何坚实的基础上进行推理。一个人的财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然的,而是道德的,是建立在正义上面的。因此,我们如果不先充分地了解正义的本性,不先指出正义的起源在于人为的措施和设计,而就想像我们能有任何财产观念,那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者。我们的最初的、最自然的道德感既然建立在我们情感的本性上,并且使我们先照顾到自己和亲友,然后顾到生人:因此,不可能自然而然地有像固定的权利或财产权那样一回事,因为人类的种种对立的情感驱使他们趋向种种相反的方向,并且不受任何协议或合同的约束。

  没有人能够怀疑,划定财产,稳定财物占有的协议,是确立人类社会的一切条件中最必要的条件,而且在确定和遵守这个规则的合同成立之后,对于建立一种完善的和谐与协作来说,便没有多少事情要做的了。除了这种利益情感之外,其他一切情感或者是容易约束的,或者是虽然放纵,也并不发生那样有害的结果。虚荣心倒是可以认为一种社会的情感,是人与人结合的联系。怜悯和爱也可以在同样的观点下来看待。至于妒忌和报复,虽然有害,但它们的作用是间歇的,并且是指向我们所认为高出于我们的人或是我们的敌人的那些特殊的人们。只有这种为自己和最接近的亲友取得财物和所有物的贪欲是难以满足的、永久的、普遍的、直接摧毁社会的。几乎没有任何一个人不被这种贪欲所激动;而且当这种贪欲的活动没有任何约束、并遵循它的原始的和最自然的冲动时,每个人都有害怕它的理由。因此,整个说来,我们应当认为在建立社会方面所遇到的困难是大是小,就决定于我们在调节和约束这种情感方面所遇到的困难之是大是小。

  的确,人类心灵中任何感情都没有充分的力量和适当的方向来抵消贪得的心理,使人们戒取他人的所有物,并借此使他们成为社会的合适的成员。对于陌生人的慈善是太微弱了,不足以达成这个目的;至于其他情感,则它们反而会煽动这种贪心,因为我们看到,我们的财富越大,则我们越有满足我们一切欲望的能力。因此,没有一种情感能够控制利己的感情,只有那种感情自身,借着改变它的方向,才能加以控制。不过这种变化是稍加反省就必然要发生的;因为显而易见,那种情感通过约束、比起通过放纵可以更好地得到满足;我们维持了社会,就比在孤立无援的状态下(这种状态是必然随着暴力和普遍的放纵而来的),在获得所有物方面就有了大得很多的进步。因此,关于人性善恶的问题,绝不包含在关于社会起源的那另一个问题之内;这里所考虑的只有人类智愚程度的间题。因为自利情感不论被认为是善良的或恶劣的,情形都是一样的;因为只有它本身才约束住自己:因此,它如果是善良的,那么人类是借这种德而成为有社会性的;如果是恶劣的,那么他们的这种恶也有同样的效果。

  这个情感既然是通过建立财物占有的稳定这种规则而约束自己的;所以这个规则如果是深奥而难以发明的,那么社会就必须被看作可说是偶然的,是许多世代的产物。但是如果我们发现,没有东西比这个规则更为简易而明显;如果我们发现每一个父母,为了在子女间维持和平,必须确立这个规则;如果我们发现,正义的这些最初萌芽随着社会的扩大,必然日益改善;如果这一切都显得是明白的(这是一定如此的),那么我们就可以断言,人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态,而人类的最初状态就该被认为是有社会性的。不过这也不妨碍哲学家们随意把他们的推理扩展到那个假设的自然状态上,如果他们承认那只是一个哲学的虚构,从来不曾有、也不能有任何现实性。人性由两个主要的部分组成,这两个部分是它的一切活动所必需的,那就是感情和知性;的确,感情的盲目活动,如果没有知性的指导,就会使人类不适于社会的生活;伹由于心灵的这两个组成部分的分别活动所产生的结果,却也可以允许我们分别加以考察。允许自然哲学家们的那种自由,也可以允许精神哲学家们;自然哲学家很通常地把任何运动当作是复合的、由两个彼此各别的部分组成的,虽然在同肘他们也承认运动的本身是单一而不可分的。

  因此,自然状态就应当被认为是单纯的虚构,类似于诗人们所臆造的黄金时代;唯一的差别是,自然状态被描写为充满着战争、暴力和非义,而黄金时代则被描绘为最魅人的、最和平的状态。在自然的那个最初时代,四季温和(如果我们相信诗人们的话),人类无须备有衣服和房屋来抵御酷暑和严寒。河川里流着酒、乳:橡树产着蜜;自然界自发地产生着最宝贵的珍饯。那个幸福时代的主要优点还不止这些。不但自然界没有风暴,而且现在引起人类的争吵和混乱的那些更为猛烈的风暴,也从来不曾在人类胸中发生。贪婪、野心、残忍、自私从来不曾听到过;人类心灵中所熟悉的仅有的活动只有慈爱、怜悯和同情。甚至我的和你的这个区别,也被排除于那些幸福的人们的心灵之外,而财产权和义务、正义和非义等概念也就随之而不存在。

  毫无疑问,这应当被认为是一种无聊的虚构;可是也值得我们注意,因为没有东西更明显地表明成为我们现在考察题材的那些德的起源了。我已经说过,正义起源于人类协议;这些协议是用以补救由人类心灵的某些性质和外界对象的情况结合起来所产生的某种不便的。心灵的这些性质就是自私和有限的慷慨;至于外物的情况,就是它们的容易转移,而与此结合着的是它们比超人类的需要和欲望来显得稀少。但是不管哲学家们在那些思辨中如何感到迷惑,诗人们却受到某种鉴别力或普通的本能较为正确的指导,这种本能在大多数的推理中比我们所熟悉的那种艺术和哲学的识见还走得更远一些。诗人们容易地就看到了,如果每一个人对其他人都有一种慈爱的关怀,或者如果自然大量供应我们的一切需要和欲望,那么作为正义的前提的利益计较,便不能再存在了,而且现在人类之间通行的财产和所有权的那些区别和限制也就不需要了。把人类的慈善或自然的恩赐增加到足够的程度,你就可以把更高尚的德和更有价值的幸福来代替正义,因而使正义归于无用。由于我们的所有物比起我们的需要来显得稀少,这才刺激起自私;为了限制这种自私,人类才被迫把自己和社会分开,把他们自己的和他人的财物加以区别。

  我们也无需求助于诗人的虚构来明了这一点;除了事物本身的道理以外,我们也可以借平常的经验和观察发现这个真理。我们很容易看到,慈爱的感情使一切东西成为亲族间的共同财物:而夫妇尤其是互相忘掉了他们的财产权,不分你的和我的;而你的和我的这个区别在人类社会中却是那样必要的,而又是引起那么大的纠纷的。人类的外界条件的任何变化也会产生同样的效果,例如当任何东西多到足以满足人类的一切欲望时,财产的区别便完全消失,而一切东西都成为共有的了。在空气和水方面,我们可以看到这种情形,虽然这些是一切外界对象中最有价值的东西;因而我们可以容易地断言,如果每样东西都同样丰富地供给于人类,或者每个人对于每个人都有像对自己的那种慈爱的感情和关怀,那么人类对正义和非义也就都不会知道了。

  因此,这里就有一个命题,我想,可以认为是确定的,就是:正义只是起源于人的自私和有限的慷慨,以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。如果我们回顾一下,我们就将发现,这个命题对于我们关于这个论题所已说过的某些话给予一种附加的力量。

  第一,我们由此可以断言,对公益的尊重或强烈的广泛的慈善,不是我们遵守正义规则的最初的、原始的动机;因为我们承认,人类如果赋有那样一种慈善,这些规则根本是梦想不到的。

  第二,我们由同一原则可以断言,正义感不是建立在理性上的,也不是建立在外面的永恒的、不变的、具有普通约束力的某些观念关系的发现上面的。因为我们既然承认,如上所述的人类的性情和外界条件中那样一种改变、会完全改变我们的职责和义务,所以认为道德感是由理性得来的那个通常的体系、就必须说明这种改变为什么必然要在种种关系和观念中产生那种变化。但是显而易见,人类的广泛的慷慨和一切东西极度的丰富所以能消灭正义观念的惟一原因,就在于这些条件使正义观念成为无用的了;而在另一方面,人类的有限的慈善和贫困的状况所以会产生那种德,只在于使那种德成为公益和每个人的私利所必需的条件。由此可见,使我们确立正义法则的乃是对于自己利益和公共利益的关切;而最确实的一点就是:使我们发生这种关切的并不是任何观念的关系,乃是我们的印象和情绪,离开了这些,自然中每样事物都是对我们漠然无关的,丝毫都不能影响我们。因此,正义感不是建立在我们的观念上面,而是建立在我们的印象上的。

   第二,我们还可以进一步证实前面的命题,就是:产生这种正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的,而是发生于人为措施和人类协议。因为性情和外界条件方面的任何重大变化既然同样地消灭正义和非义,而且这样一种变化所以有这种结果,只是由于改变了我们自己的和公共的利益;因此,必然的结果就是:正义规则的最初确立是依靠于这些不同的利益的。但是人们如果是自然地追求公益的,并且是热心地追求的,那末他们就不会梦想到要用这些规则来互相约束;同时,如果他们都追求他们自己的利益,丝毫没有任何预防手段,那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行。因此,这些规则是人为的,是以曲折和间接的方式达到它们的目的的,而且产生这些规则的那种利益,也不是人类的自然的、未经改造的情感原来所追求的那样一种利益。

  为了更进一步明了这点起见,我们可以考虑,正义规则虽然只是由利益所确立的,可是这些规则与利益的联系却有些独特,和其他场合下所可以观察到的现象不同。单独的一个正义行为往往违反公益;而且它如果孤立地出现,而不伴有其他行为的话,它本身就可以危害社会。当一个有德的、性情仁厚的人将一大宗的财产还给一个守财奴、或作乱的顽固派时,他的行为是公正的和可以夸奖的,不过公众却是真正的受害者。单独的正义行为,单就其本身来考虑,对私利也并不比对公益更有助益;我们很容易设想,一个人如何可以由于一个非常的正直行为而陷于穷困,并可以有理由地愿望,正义的法则对那个单独的行为在宇宙间暂时停止作用。不过单独的正义行为虽然可以违反公益或私利,而整个计划或设计确是大有助于维持社会和个人的幸福的,或者甚至于对这两者是绝对必需的。益处和害处是不可能分离的。财产必须稳定,必须被一般的规则所确立。在某一个例子中,公众虽然也许受害,可是这个暂时的害处,由于这个规则的坚持执行,由于这个规则在社会中所确立的安宁与秩序,而得到了充分的补偿。甚至每一个人在核算起来的时候,也会发现自己得到了利益;因为如果没有正义,社会必然立即解体,而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态,那种状态比起我们所能设想到的社会中最坏的情况来,要坏过万倍。因此,当人们有了充分的经验观察到,单独一个人所作出的单独的一个正义行为不论可以有什么不良的结果,可是全体社会所共同奉行的全部行为体系对于全体和个人都有无限的利益:于是不久就有正义和财产权发生了。社会上每一个成员都感觉到这种利益:每个人都向其他的人表示出这种感觉,并且表示决心,愿以这种感觉来调整他的行为,假使其他人也照样行事的话。无需再有其他条件来诱导社会中任何一个人在一遇到机会时便作出一个正义行为。这就给其他人立了一个榜样。这样,正义就借一种协议或合同而确立起来,也就是借那个被假设为全体所共有的利益感觉而确立起来;在这种感觉支配之下,人们在作出每一个单独的正义行为时,就都期待其他人也会照样行事。如果没有这个协议,就没有一个人会梦想到有正义那样一种的德,或者会被诱导了去使自己的行为符合于正义。就任何单独的行为而论,我的正义行为或许在各个方面都是有害的;只有在别人也会仿效我的榜样这个假设上,我才能够被诱导了去采纳那一种德;因为只有这种彼此协作才能使正义成为有利的或给予我以遵守正义规则的任何动机。

  现在我们要来讨论我们所提出的第二个问题,就是:为什么我们把德的观念附于正义,把恶的观念附于非义。我们前面既然已经确立了若干原则,所以这个问题不至于花费我们很多的时间。关于这个问题,我们现在所能说的话,可以用几句话来结束。要得到进一步的详论,读者必须等到本卷的第三章。正义的自然的约束力,即利益,我们已加以充分说明;但是关于道德的约束力,即是非之感,则我们必须首先考察自然的德,然后才能给以充分而满意的说明。

  人们既然凭经验发现,他们的自私和有限的慷慨,如果自由地进行活动,会使他们完全不适合于社会,同时他们又已观察到,社会是满足那些情感的必需条件;所以他们自然就乐于把他们置于那些使人与人交往更加安全、更为方便的规则的约束之下。因此,他们最初只是由于利益的考虑,才一般地并在每个特殊例子下被诱导了以这些规则加于自己的身上,并加以遵守;而且在社会最初成立的时候,这个动机也就是足够的强有力的。不过当社会的人数增多、扩大成一个部族或民族时,这个利益就较为疏远了;而且人们也不容易看到,这些规则每一次所遭到的破坏,随着就有混乱发生,如像在狭小的社会中那样。不过我们在自己的行为中虽然往往看不到我们由维持秩序所得到的那种利益,并且可以追逐较小的和较切近的利益,可是我们永远不会看不到我们由于他人的非义所间接或直接遭受的损害;因为我

们在那种情形下,不会被情感所蒙蔽,也不会因为相反的诱惑而抱有偏见。不但如此,而且即当非义行为与我们距离很远、而丝毫影响不到我们的利益时,它仍然使我们不高兴;因为我们认为它是危害人类社会的,而且谁要和非义的人接近,谁就要遭到他的侵害。我们通过同情感到他们所感到的不快;而且在一般观察之下,人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶,而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德;所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生。在现在情形下,这种感觉虽然是由思维他人的行为得来的,可是我们也总是把它甚至于扩展到我们自己的行为上。通则的效力达到它们所由以发生的那些例子之外;同时我们也自然会同情他人对我们所抱有的情绪。由此可见,自私是建立正义的原始动机:而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源。

  这个情绪发展的过程虽然是自然的,甚至是必然的,可是它在这里确是又受到了政治家们的人为措施的促进;政治家们为了更容易统治人们起见,为了在人类社会中维持安宁起见,曾经努力产生对于正义的一种尊重,和对于非义的一种憎恶。这必然要产生一种结果;但十分明显的是,有些道德学的作者们把这一点过分夸大了,并且似乎尽了最大的努力把一切的道德感说成是人类所根本不具有的。政治家们的任何人为措施可以帮助自然产生自然向我们所启示的那些情绪,甚至在有些场合下还可以单独产生对任何一个特殊行为的一种赞许或尊重;不过这不可能是我们区别恶与德的惟一原因。因为自然在这一方面如果不协助我们,政治家们尽管谈论光荣的或耻辱的、可以赞美的或可以责备的等等的话,也是徒然的。这些词语会成了完全不可理解的,会不再有任何观念附于其上,正如它们是我们所完全不懂的语言中的词语一样。政治家们所能做到的,最多只是把自然的情绪扩展到它们原来的界限以外:但是自然仍然必须先提供材料,给予我们以某种道德区别的概念。

  正像公众的称赞和责备增加我们对于正义的尊重,私人的教育和教导也有助于同样的效果。因为父母们既然容易观察到,一个人越是正直和高尚,他就越是对自己和他人有利,而且他们也观察到,当习惯和教育对利益和反省加以协助的时候,那些原则便越有力量:由于这些理由,他们就乐于从他们的子女的最初婴儿时起,把正直的原则教导他们,教导他们把维持社会的那些规则的遵守看成是有价值的、光荣的,而把那些规则的破坏看成是卑鄙的、丑恶的。通过这个方法,荣誉感就可以在他们的幼嫩的心灵中扎根,并且长得极为坚实而巩固,以至它们与人性中那些最主要的原则以及我们天性中最根深蒂固的那些原则可以等量齐观。

  当主张正义有功和非义有过的这个意见一经在人类中间确立以后,人们对名誉就发生了关切,这就使荣誉感更进一步巩固了起来。感动我们最深切的就是我们的名誉,而我们的名誉在最大程度上是决定于我们对他人财产的行为。由于这个缘故,顾到自己的品格、或想与他人和好相处的人们,都必须给自己立一条不可违犯的法则,即不受任何诱惑的驱使、去违犯一个正直而高尚的人所必须具备的那些原则。

  在结束这个题目之前,我只想再提出一点,就是:我虽然说,在自然状态下、或在社会以前的那种假想的状态下,没有正义和非义,可是我并不说,在那样一种状态下可以允许侵犯他人的财产。我只是主张,那时候没有财产权这一回事,因而也就不能有正义或非义那一回事。在讨论许诺时,我还有机会要对许诺作与此类似的考虑;我希望这里所作的考虑在适当衡量以后,足以消除人们对于前面关于正义和非义的意见的一切反感。

第三节 论确定财产权的规则

  虽然关于稳定财物占有的规则的确立对人类社会不但是有用的,而且甚至于是绝对必需的,但是这个规则如果仅仅停留于这种笼统的说法,它就决不能达到任何目的。必须找到某种方法,使我们借此可以划定某些特殊的财物应当归某个特殊的人所有,而其余人类则被排除于其占有和享用之外。因此,我们其次的任务,就必然在于发现限制这个一般规则、并使它适合于世人通用和实践的那些理由。

  显而易见,那些理由的成立,并不是由于特殊的个人或公众在享有任何特殊的财物时比在其他任何人占有那些财物时,具有更大的效用或利益。毫无疑问,每个人如果都占有最适合于他的、适于他使用的东西,那是最好的了;不过这种适合关系可以在同时为若干人所共有。除此以外,它还可以引起那样许多的争执,而且人们在判断这些争执时,也会那样地偏私和激动,致使那个含糊而不确定的规则与人类社会的安宁是绝不相容的。人们所以缔结稳定财物占有的协议,原是为了防止一切纠纷和争执的起因;可是我们如果允许在各种场合下,随着应用这个规则时所发现的各种特殊效用,各不相同地来应用这个规则,那么我们就永不能达到防止争端的这个目的了。正义在它的判决中绝不考虑财物对具体个人的适合或不适合,而是遵循着比较广泛的观点来作出决定的。不论一个人是慷慨的或是一个守财奴,都同样地受到正义的优待,并且甚至在对于他是完全无用的东西方面与人争执时,也同样容易获得有利于他的判决。

  因此,必然的结果就是:所有物必须稳定的那个一般规则,不是根据特殊的判断而被应用的,而是根据必须扩展到整个社会的、不能由于好恶而有改变的其他一些一般规则而被应用的。我想用下面的例子来说明这一点。我首先考虑处于野蛮和孤立状态下的一批人;随后假设他们感到那种状态的苦难,并预见到社会将会带来的利益,因而互相找寻对方作伴,提议互相保护,互相协助。我还假设,他们赋有那样大的智慧,以至立刻看到,建立社会和互助合作的这个计划所遭到的主要障碍就在于他们的天性中的贪欲和自私;为了补救这种缺点,他们缔结了稳定财物占有、互相约束、互相克制的协议。我感觉到,这种推论方法并不完全自然;不过我这里只是假设这些考虑是一下子形成的,而事实上它们是不知不觉地逐渐形成的;除此以外,我认为下面这种情形也是很可能的,就是:若干人由于各种意外事情与其原来的社会分离以后,也可以被迫互相形成一个新的社会;在那种情形下,他们就完全处于上述的那种情况。

  因此,显而易见,在这种情况下,当确立社会和稳定财物占有的一般协议缔结以后,他们遇到的第一个困难就是:如何分配他们的所有物,并分给每个人以他在将来必然可以永远不变地享有的特殊部分。这个困难不会阻挡他们很久,他们立刻会看到,最自然的办法就是,每个人继续享有其现时所占有的东西,而将财产权或永久所有权加在现前的所有物上面。习惯的效果是那样的大,以至它不但使我们安于我们所长期享用的任何财物,并且甚至使我们对它发生爱好,使我们爱它甚于爱其他一些可能更有价值的、但为我们不很熟悉的东西。长时期在我们眼前的、而又为我们得心应手地使用的东西,我们对它就最为爱不忍释;但是我们所从未享用过的、不习惯的所有物,则我们离开了它,生活中也没有什么不便。因此,显而易见,人们很容易同意这个办法,就是:让各人继续享有他现时所占有的东西;而他们所以那样自然地一致选择这个办法,其理由也在于此。

  但是我们可以说,把财产权归于现实占有者的这个规则虽是自然的,并且因此是有用的,可是它的效用不超出社会最初形成的时期;永远遵守这个规则,就会是非常有害的。这个规则会排除财物的偿还,而且使各种非义行为都得到认可和奖励。因此我们必须找寻在社会一旦建立起来以后仍然可以产生财产权的其他一些的条件;属于这一类条件的,我发现最主要的有四种,即占领、时效、添附和继承。我们将简略地考察各项,并先由占领谈起。

  一切外界财物的占有是变化和不定的,这对于建立社会是最重要的障碍之一,同时也是人们通过明白的或默认的普通同意、而以我们现在所谓正义和公道的规则来约束自己的理由所在。在实行这种约束以前人们所处的那种苦难状态,就是人们所以尽快地采取那种补救方法的原因;这也使我们容易说明,我们为什么把财产权观念附加于最初的占有或占领之上。人类不愿意使财产权(即使在最短的时间内)悬空,或者给暴力和纷乱打开一点点的门路。此外,我们还可以说,最初的占有总是最能引起人们的注意;如果我们原来忽略了这一点,我们就没有丝毫理由把财产权归于任何一种继续的占有了。

  现在留待解决的,就是精确地决定“占有”的含义;这并不如我们初看时所想像的那样容易。不但当我们直接接触任何东西时,我们可以说是占有了它,而且当我们对那种东西处于那样一种关系,以致有能力去使用它,并可以随着自己现前的意愿或利益来移动它、改变它或消灭它的时候,也可以说是占有了那个东西。因此,这种关系是一种因果关系;财产权既然只是依据正义规则或人类协议而得来的一种稳定占有,所以也应当看作是同样的因果关系。但是在这里我们可以注意,随着我们所可能遇到的阻碍的概然性之或大或小,我们使用任何对象的能力的确定程度也就有大有小;而这种阻碍的概然性既然可以不知不觉地有所增加,所以我们在许多情形下就不可能决定占有是从何时开始,何时终止;我们也没有确定标准,可以根据了它来决定这一类的争端。一个野猪落在我们的陷阱中,如果它“不可能”逃脱,它就被认为被我们所占有。不过我们所谓“不可能”是什么意思呢?我们如何能将这种不可能同很不可能分开呢,我们又如何确切地分别“很不可能”与“很可能”呢,请划出两者的精确界限,并指出我们是借什么标准来决定在这个题目上可能发生的、并且在经验中往往发生的一切争端。

  不过这一类的争执不但发生于财产权和所有权的实际存在方面,而且也发生于其范围的大小方面;而且这些争执往往无法判决,或者说是除了借想像之外,不能借其他官能加以判断。一个人若是登陆于一个荒凉而无人耕种的小岛岸上,那么他在一着陆地的时候便被认为那个岛的占有人,而获得了全岛的财产权;因为那个对象在想像中是有界限和有范围的,同时对于那个新的占有人也是成比例的。同一个人若是登陆于像大不列颠那样大的一个荒岛上,那么他的财产权便不超出直接占有的范围以外;虽然一个人数众多的殖民团在一登陆的时候,便被认为是全岛的主人。

  不过最初占有权往往因为时间长久而成为嗳昧不明,而且关于财产权所可能发生的许多争执,也就无法解决。在那种情况下,长期占有或时效(PreacrpPtion)就自然地发生了作用,并且使一个人对于他所享有的任何东西获得充分的财产权。人类社会的本性不允许有任何很大程度的精确性;我们也不能永远追溯事物的最初起源,以便判定它们的现状。任何很长的一段时间把一些对象放在那样辽远的距离之外,以致那些对象在某种意义上似乎失去了它们的实在性,并且对心灵几乎是没有什么影响了,就像它们从来没有存在过一样。一个人的权利在现时是清楚而确定的,可是过了五十年以后,就似乎是模糊和可疑的了,即使它所根据的事实是可以千真万确地被证明的。同样的事实在隔着那样长的时间以后就没有同样的影响。这可以作为我们前面关于财产和正义的学说的一个令人信服的论证。长时期占有可以给人以对于任何对象的一种权利。但是,一切东西虽然都是在时间中产生的,可是时间所产生的一切东西确是没有一件是实在的;由此而得的结论就是:财产权既然是被时间所产生的,所以它并不是对象中存在着的任何实在的东西,而是唯一可以受时间影响的情绪的产物。

  当某些对象和已成为我们财产的对象密切联系着,而同时又比后者较为微小的时候,于是我们就借着添附关系(accession)而对前者获得财产权。例如我们的花园中的果实,我们的牲畜的幼畜,我们的奴隶的作品,即使在占有之前就已被认为是我们的财产。当各种对象在想像中联系起来的时候,它们就容易被置于同一地位上,并且通常被假设为赋有同样的性质。我们由一个对象迅速地转到另一个对象,我们在判断它们时并不加以分别;尤其当后一个对象比前一个对象为微小的时候,更是如此。继承权(succeaaion)是一种很自然的权利,这是由于一般所 假设的父母或近亲的同意,并由于人类的公益,这种同意和公益都要求人们的财物传给他们最亲近的人,借以使他们成为更加勤奋和节俭。这些原因或许又被亲属关系的影响或观念的联结所协助,因为在一个人的父亲死后,这种关系就自然地导使我们考虑他的儿子,并给他以他的父亲的财产的权利。那些财物必然要成为某人的财产;但是应当属于谁,却是问题所在。在这里,显而易见,那个人的子女自然而然地呈现于心灵之前;他们既然借其已故的父母而与那些所有物联系起来,所以我们就容易以财产权的关系使他们更进一步地和那些所有物联系起来。关于这一层,有许多平行的例子。

第四节 论依据同意而进行的财产转移

  财产的稳定对于人类社会不论如何是有用的,甚至是必要的,可是它却伴有重大的不便。在分配人类的财产时,适合性或适应性永远不该在考虑之列:我们必须遵循那些可以较为一般地应用的、而又较少怀疑和不定的规则。属于这一类的是社会初成立时的翠车占有;后来又有占领、时效、添附和继承。这些规则既然在很大程度上决定于机会,所以往往与人类的需要和欲望都发生矛盾;而人和所有物的关系必然往往调整得很不好。这是一种极大的不便,需要加以补救。如果采取直接的补救方法,让每一个人用暴力夺取他认为对于自己是合适的东西,那就会毁灭社会:因此,正义的规则就要在僵硬的稳定性和这种变化不定的调整办法之间、找寻一种中介。但是最合适的中介就是那个明显的方法,即:除了所有主同意将所有物和财产给予另外一个人之外,财物和财产永远应当是稳定的。这个规则不会有引起争斗和纷扰的恶果,因为这种割让足得到惟一当事人,即所有主的同意的。这个规则在按人调整财产方面可以达成许多良好的目的。地球上各地产生不同的商品;不但如此,而且不同的人的天性适宜于不同的工作,并且在专门从事于一种工作时会达到更大的完善程度。所有这些都需要互相交换和交易:因此,根据同意转移财产这件事、是根据于自然法的,正如不经同意、财产就该是稳定的一样。

  在这个范围内,一切是决定于明显的效用和利益的。不过或许由于较为浅薄的理由,民法和自然法普通都要求物品的交付手续或有形转移、作为财产转移的一种必要手续,如许多作者所说。对于一个对象的财产权如果被看作一种与道德或心灵的情绪无关的实在的东西,它就是一种完全不可觉察的、甚至是不可设想的性质;而且我们对于这种财产权的稳定性或其转移,也不能形成任何明晰的概念。在财产权的稳定方面,我们的观念的这种缺陷不很明显地被感觉到,因为它不甚引起我们的注意,容易被心灵忽略过去,而不详细地加以考察。但是各人之间的财产转移既是一种较为显著的事情,所以我们的观念的缺点在那种场合下就变得较为明显,迫使我们在各方面找寻某种补救方法。但是使任何观念生动起来的既然没有超过于一个现前印象,以及那个印象对一个观念的关系:所以我们自然要从这个方面寻求某种虚妄的观点。为了帮助想像求设想财产权的转移起见,我们就拿了有形的对象,现实地把它的占有转移给我们愿意把财产权交给他的那个人。这两种行为的假设的类似关系和这种有形交付的现前实施、欺骗了心灵,使它想像、它体会到了财产权的神密的转移。对于这件事所作的这种解释是正确的,这可以由下面一事看出,就是在无法交付实在物时,人们就发明了一种象征的交付方法来满足想像。例如把谷仓的钥匙交出去,就被看作是把仓中的谷物交付出去;石和土的交付,就表示把一座庄园交付出去。这在民法和自然法方面是一种迷信惯例,类似于宗教中罗马天主教的种种迷信一样。罗马天主教借一支小蜡烛、一套祭衣、一幅画像,来表像基督教的种种不可思议的神秘,使它们显现于心灵之前,因为这些东西是被假设为和这些神秘事迹类似的;同样,法律家们和道德学家们也由于同样理由作出了同样的发明,并力图通过那些方法使自己对于根据同意而作的财产转移一事得到满意。

第五节 论许诺的约束力

  责成人们实践许诺的那个道德规则不是自然的;这一点由我将进而证明的下面两个命题可以充分地显出,就是:在人类协议确立许诺之前,许诺是不可理解的;即使可以理解,它也不伴有任何道德的约束力。

  我说,第一,许诺在自然状态中是不可理解的,也不是在人类成立协议之前就存在的;一个不知道有社会的人永远不会与他人订约,纵然他们凭着直观能够觉察到对方的意图。如果许诺是自然的、可以理解的,则我许诺这一句话必然伴有某种心理活动;而其约束力必然以这种心理活动为基础。因此,我们可以逐一检视心灵的全部官能,看看在我们的许诺中哪一种官能在活动。

  许诺所表示的那种心理活动不是完成任何事情的一个决心;因为单是决心决不能加上任何义务。许诺也不是作那样一件事情的欲望,因为我们承担义务,可以没有那样一个欲望,甚至可以带有公开宣布的厌恶心理。许诺也不是对我们许诺去作的那种行为的意愿;因为许诺永远关系到将来,而意志则仅影响到现在的行为。因此,结果就是,投入许诺并产生其义务的那种心理活动,既然不是要作一个特殊行为的决心、欲望、或意愿,它必然是对由于许诺而发生的那种义务的一种意愿。这也并不单是一个哲学的结论,而是完全符合于我们平常的思想方法和表达方法的,例如当我们说我们受了自己的同意的约束,义务发生于我们单纯的意志和意愿等等的话。因此,惟一的问题就是,如果假设有这种心理活动,是否就陷入明显的荒谬,是否就陷于一切不由于成见和语言的误用而观念混淆的人所永不能陷入的那样一种荒谬。

  一切道德都依靠于我们的情绪;当任何行为或心灵的性质在某种方式下使我们高兴时,我们就说它是善良的;当忽略或未作那种行为、在同样方式下使我们不高兴时,我们就说我们有完成那个行为的义务。义务的改变以情绪的改变为其前提;新的义务的发生以某种新的情绪的发生为其前提。但是我们确是不能自然而然地改变我们自己的情绪,正如我们不能改变天体运动一样;我们也不能借我们意志的单纯一种活动,即许诺,使任何行为成为令人愉快的或令人不快的,道德的或不道德的;如果那种行为,离开了那种活动,可以会产生出相反的印象、或赋有另外一些的性质的。因此,要说人们意愿任何新的义务,即意愿任何新的苦、乐的情绪,那是荒谬的;而且人们也不会自然而然地陷于那样大的一种荒谬。因此,许诺在自然状态中是一种完全不可理解的东西, 而且也没有任何心理活动是属于它的。

  但是,第二,如果有任何一种心理活动属于它,它也不能自然地产生任何义务。由前述的推论,可以明白地看到这点。许诺创生了新的义务。一种新的义务以新的情绪的发生为其前提。可是意志永不产生新的情绪。因此,任何义务不能自然地发生于许诺,即使我们假设,心灵竟然能够陷入意愿那种义务的荒谬情形。

  前面我们证明正义一般地是一种人为的德时所用的推理,可以更明显地证明这里的真理。人性中如果原来不赋有一种具有推动作用的、能够产生某种行为的情感或动机,那么没有人可以把那种行为当作义务来要求我们。这个动机不能是义务感。义务感以先在的一种义务为前提;而且一种行为如果不是被任何自然的情感所要求的,它也不能被任何自然的义务所要求;因为即使不作这种行为,那也并不证明心灵和性情中有任何缺点,因而也并不产生任何的恶。可是显而易见,除了义务感以外,我们并没有其他动机,导使我们完成许诺。如果我们认为许诺没有道德的义务,我们便永不会感到有遵守许诺的任何倾向。而各种自然的德却不是这样。虽然原来没有救济贫困的义务,我们的仁爱心仍会导使我们达到这种义务;当我们不尽那种义务时,我们就感到那是不道德的,这是因为这件事证明了我们缺乏自然的仁爱情绪。一个父亲知道照顾子女是他的义务,不过他对这件事也有一种自然的倾向。如果没有人有那种倾向,那么就没有入有那种义务。但是除了完成许诺的一种义务感之外,人们没有任何遵守许诺的自然倾向;因此,忠实并不是一种自然的德,许诺在人类协议成立之前是没有力量的。

  如果有任何人不同意这个说法,他必须给下面这两个命题作出一个确当的证明,就是:有一种特殊的心灵活动伴随着许诺;随着心灵的这种活动又发生了不同于义务感的一种践约的倾向。我可以断定,这两点中不论哪一点都是无法证明的;因此我大胆地断言,许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明。

  为了发现这些需要和利益,我们必须考察我们已经发现为产生前面所说的一些社会法则的那些人性性质。人类因为天性是自私的,或者说只赋有一种有限的慷慨,所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益作出任何行为,除非他们要想得到某种交互的利益,而且这种利益只有通过自己作出有利于别人的行为才有希望可以得到的。但是由于这些交互行为往往不能在同时完成,所以其中一方就只好处于一种不确定的状态,依靠对方的感恩来答报他的好意。但是人类中间的腐败情况是太普遍了,所以一般地说,这种保障是很薄弱的;而且我们这里既然假设施与者是为了自利才施惠于人的,所以这就既消除了义务,并树立了一个自私的榜样;这种自私正是忘恩负义的母亲。所以,我们如果只是顺从我们情感和爱好的自然途径,我们便很少会由于无私的观点而为他人的利益作出任何行为,因为我们的好意和仁爱天然是很有限的;我们就是为了利益起见也很少会去作那一类的行为,因为我们并不能依靠他人的感恩。这样,人类的互相服务就可以说是消灭了,而每个人都得凭自己的技巧和勤劳来求谋幸福和生存了。关于稳定财物占有的那条自然法的发明,巳使人们彼此可以相安,而通过同意转移财产和所有物的那条自然法也开始使人们互相受益;不过这些自然法不论怎样被严格地遵守,仍不足以使他们互相服务,如他们可以天然变得的那样。所有物虽然是稳定了,但人们若是占有自己用不着的大量财物,而同时又苦于缺乏其他物资,那末他们由这种稳定所能获得的利益仍然很小。可以适当地补救这种不便的财产的转移、也不能完全加以补救;因为只有在那些现前的、个别的对象方面,才能进行财产转移,而对于不在现前的、一般的对象,则不能进行这种转移。一个人不能转移六十里以外的一所特定房屋的财产权,因为这种同意不能伴有交付,而交付是一个必需的条件。一个人也不能凭着单纯的表示和同意转移出十斛谷或五大桶酒的财产权:因为这些只是一般的名词,与任何一堆特定的谷或某些大琵琶桶的酒毫无直接关系。此外,人类的交往也不限于物品的交换,还可以扩展到服务和行为;我们也可以交换这些,达到互利的结果。你的谷子今天熟,我的谷子明天将熟。如果今天我为你劳动;明天你再帮助我,这对我们双方都有利益。我对你并没有什么好意,并且知道你对我也同样没有什么好意。因此,我不肯为你白费辛苦;如果我为了自己利益帮你劳动,期待你的答报,我知道我将会失望,而我所依靠于你的感恩会落空的。因此,我就让你独自劳动,你也照样对待我。天气变了,我们两人都因为缺乏互相信托和信任,以致损失了收成。

  这一切都是人性中自然的、固有的原则和情感的结果;这些情感和原则既是不可改变的,所以人们会以为依靠于这些原则和情感的我们的行为、也必然是同样不可改变的,而且不论道德学家们或政治学家们如何为了公益而干预我们,或是企图改变我们的行为的经常的途径,那也是徒劳无益的。如果他们的计划的成功依靠于他们在改正人类的自私和忘恩负义方面的成功,那么除非有全能的上帝加以协助,他们将不能前进一步,因为只有全能者能够重新改造人类心灵,而在那些根本之点方面改变心灵的性质。他们所能企图的,只是给予那些自然情感以新的方向,并且教导我们说,我们通过间接的、人为的方式,比起顺从我们的欲望的直接冲动来,更可以满足这些欲望。因此,我就学会了对别人进行服务,虽然我对他并没有任何真正的好意;因为我预料到,他会报答我的服务,以期得到同样的另一次的服务,并且也为了同我或同其他人维持同样的互助的往来关系。因此,在我为他服务了、而他由我的行为得到利益以后,他就被诱导了来履行他的义务,因为他预见到、他的拒绝会有什么样的后果。

  不过人类这种自私的交往虽然开始发生了,并且在社会中占了主导地位,可是这也并不完全取消更为慷慨和高尚的友谊和互助的交往。我对于我所爱的那些人,对于特别相识的那些人,仍然可以作种种服务,而并不希望得到任何利益;他们也可以同样地答报我,而且没有别的企图,只是为了补报我过去的服务。因此,为了区别那两种计较利害的和不计较利害的交往,人们就给前者发明了某种语言形式,借以束缚自己去实践任何某种行为。这种语言形式就构成了我们所谓的许诺,这就是对于人类计较利害的交往所加的一种认可。当一个人说,他许诺任何事情时,他实际上就表示了他完成那件事情的决心;与此同时,他又通过使用了这种语言形式,就使他自己会受到再不被人信任的处罚,如果他失约的话。一个决心就是许诺所表示的自然的心理活动,但是在这种情形下,如果只有一个决心,那么许诺将是仅仅声明了我们先前的动机,而不会造成任何新的动机或义务。许诺是人们的协议,协议创造出了新的动机来,因为经验教导我们,如果我们制定一些符号或标志,借以互相担保我们在任何特殊事情中的行为,那么人事的进行将会调整得对彼此都有利益。当这些标志制定以后,谁要应用这些标志,谁就立刻被他的利益所约束了,要实践他的约定,并且如果他拒绝履行他的许诺,他将永不能期望再得到别人的信托。

  人类固然要有知识,才能感觉到制定并遵守许诺的这种利益,可是这种知识不应该被认为超出于人性的能力以外,不论人性是处于如何野蛮而不开化的状态。只消对世事稍有一点的实践,就会使我们看到一切这些结果和利益。最短的社会经验,就会使每一个人发现出这些利益;当每一个人看到所有其他的人都有同样的利益感觉时,他就立刻会履行他在任何协约中所承担的义务,因为他确信,他们也不会不履行他们的义务的。他们全体都同心一致地加入那个旨在谋求共同利益的行动计划中,并同意忠于他们的诺言。要形成这个协作或协议,不需要任何别的条件,只需要每个人感觉到忠实履行约定是有利益的,并向社会中其他成员表示出那种感觉来。这样就立刻使那种利益对他们起了作用;而利益是履行许诺的最初的约束力。

  随后,一种道德感又和利益结合了起来,成为人类的一种新的约束力量。这种道德感,在实践许诺这一方面,正和我们戒取他人财产的道德感一样,都发生于同样的原则。公益,教育和政治家们的措施,在两种情形下都有相同的作用。在假设许诺有一种道德的义务时,我们对于所遇到的一些困难,或是加以克服,或是设法逃避。例如,一个决心的表示通常并不被认为是有约束力的,而且我们也不容易想像,使用某种语言形式如何就能引起任何重大的差异。因此,我们在这里就虚构一种新的心灵活动,我们称之为承担义务的意愿;而我们就假设道德以这个意愿为基础。不过我们已经证明,并没有这样一种心理活动,因而许诺并不施加任何自然的义务。

  为了证实这一点,关于被假设为加入许诺以内并产生其约束力的那个意志,我们可以再附加其他几点的考虑。显而易见,单是意志永不能被假设为产生义务,意志必须被词语或标志表示出来,才能以一种束缚加于任何人。这种表达方式一旦被用来表示意志,立刻就变成了许诺的主要部分;一个人即使在暗中改变意向,打消决心,不再意愿承担那种义务,他也并不因此而少受一些他的诺言的约束。不过在许多情形下,表达方式虽然构成许诺的全部,可是并不永远如此;一个人如果用了他所不解其意、并且也无意用来约束自己的表达方式,那他自然就不受它的约束。不但如此,他即使懂得表达方式的意义,可是他如果只是开玩笑地用它,并且应用了显然表示他没有诚意来约束自己的那样一些标志,他也就没有实践的义务;词语必须是意志的完全表示,不容有任何相反的标志。不过,我们甚至也不能把这一点推得太远,以至想像:我们显然凭锐敏的理解力、根据某些标志、推断某人有欺骗我们的意向,可是在我接受了他的表达方式或口头许诺以后,他仍然不受它的约束;这个结论仅仅适用于那些例子,即当所用的标志不同于欺骗的标志的时候。如果说许诺所加于人的义务只是为了社会的方便而作的一种人类发明,所有这些矛盾就很容易说明;但如果说这种义务是由身心的任何活动所发生的某种实在的、自然的东西,那么它将是永远不能说明的。

  我还要进一步说,每一个新的许诺既然对作出许诺的人加了一种新的道德义务,而且这种义务既然发生于他的意志;所以它就成了我们所可能想像到的最为神秘而不可解的一种作用,甚至可以比之于化体(transubstantiation)或圣职,在这种情形下,某种语言形式加上了某种意向,就完全改变了外物的、甚至一个人的本性。不过这些神秘活动虽然那样地相似,可是很可注意的是,它们在其他一些点上却大为差异,而直达种差异就可以认为是它们来源不同的一个有力的证明。许诺所加于人的义务既然是为了社会的利益而作的一种发明,所以随着那种利益的要求,它就被纳入许多不同的形式,甚至陷于直接的互相矛盾,而也不肯忘掉它的目的。而宗教方面的那些荒诞学说、既然只是僧侣们的捏造,而不着眼于公共的利益,所以即使有新的障碍,它们的进程也很少受到打扰;我们必须承认,在建立了第一个荒谬前提以后,那些学说就此较直接地遵从理性和常识的趋势。神学家们清楚地看到,外在的语言形式仅仅是一种声音,需要一种意向,才能有任何效果:并且这种意向一旦被认为是一个必需条件以后,则在没有意向的时候,就必然会同样地阻碍效果的发生,不论是明白表示的或隐藏的,不论是诚恳的或欺骗的。因此,他们通常就断定,僧侣的意向才构成圣礼,他如果暗中取消意向,他自己就犯了重罪,不过同时也仍然使洗礼、圣餐或圣职归于无效。这个学说的可怖结果并不曾能够阻止它的成立,而关于许诺的一个类似的学说则因其杆格不通而阻止了那个学说的成立。人类对现世比对来世总是更为关心,而容易认为现世方面的些小祸害比来世方面的最大祸害更为重要。

  关于许诺的起源,我们也可以由暴力得出同样的结论;人们假设暴力可以使一切契约归于无效,而使我们摆脱共所加于我们的义务。这样一个原则就证明,许诺没有自然的义务,只是为社会的方便和利益而作的一些人为的设计。如果我们正确地考虑这件事,则暴力与希望或恐惧等任何其他动机并没有本质上的差异,而后面这些动机却可以诱导我们作出诺言,并使自己受其约束。一个受了重伤的人如果许给医治他的外科医生以一笔巨款,他一定就有践约的义务;这个情形与一个许给强盗以款项的人的情形本来没有那样大的差别,以至于在我们的道德感中产生那样大的差异,其所以产生这种差异的原故,乃是因为这些道德感完全建立在公益和方便上面的。

第六节 关于正义和非义的一些进一步的考虑

  我们已经略论了三条基本自然法则,即稳定财物占有的法则,根据同意转移所有物的法则,履行许诺的法则。人类社会的和平与安全完全依靠于那三条法则的严格遵守,而且在这些法则遭到忽视的地方,人们也不可能建立良好的交往关系。社会是人类的幸福所绝对必需的;而这些法则对于维持社会也是同样必需的。不论这些法则对人的情感可以加上什么约束,它们总是那些情感的真正产物,并且只是满足情感的一种更为巧妙、更为精细的方法。我们的情感是最有警觉性、最有发明力的,而遵守这些规则的协议也是最为显而易见的。因此,自然就把这件事完全交给人来执行,而没有赋予人类心灵以任何特殊的、原始的原则,借以决定我们从事于我们的结构和组织中其他原则已足以导使我们完成的那一套行为。为了使我们更充分地相信这个真理起见,我们在这里可以稍停片刻,以便借着检视前面的推理,可以推出一些新的论证,来证明那些法则不论如何是必然的,仍然完全是人为的,是由人类所发明的;并因而正义是一种人为的,而不是一种自然的德。

  工.我所要应用的第一个论证是由通俗的正义定义得来的。人们通常把正义下定义为:使每个人各得其应有物的一种恒常和永久的意志。这个定义假设,独立于正义之外并在正义之前,已有权利和财产权那一类事情;而且人们即使不曾梦想到实践那样一种的德,权利和财产权仍然会存在的。我已经约略提到这个意见的谬误,我将在这里较为明晰地继续阐述我对这个题目的意见。

  首先,我要说,我们称为财产权的这种性质,正像逍遥哲学派中所主张的许多想像的性质一样,当我们一抛开我们的道德感、单独考究这个题目并对它作一种更详细的考察时,这些性质就消逝了。显而易见,财产权并不成立于对象的任何一种可以感知的性质。因为这些性质可以继续同一不变,而财产权则有变化。因此,财产权必然成立于对象的某种关系。不过这种关系不是对其他外界物体和无生物的关系。因为这些关系也可以继续同一不变,而财产权则有变化。因此,这种关系是成立于对象与有理智、有理性的存在者的关系。但是构成财产权的本质的不是外在的、有形的关系。因为那种关系在无生物之间,或在畜类方面也可以同样存在,可是在那些情形下它并不构成财产权。因此,财产权是成立于某种内在的关系,也就是说成立于对象的外在关系对心灵和行为所加的某种影响。例如,我们所谓占领或最初占有的那个外在关系,其本身并不被想像为对于对象的财产权,而只是被想像为产生那种财产权。但是,显而易见,这个外在关系在外界对象方面并不产生任何东西,而只是对心灵有一种影响,就是:它给予我们以一种义务感,使我们戒取那个对象,而把它归还于其最初的占有者。这些行为正是我们所谓正义的确当意义;因此,财产权的本性依靠于那个德,并不是那个德依靠于财产权。

  因此,如果任何人说,正义是一种自然的德,非义是一种自然的恶,那么他就不得不说,离开了财产权、权利和义务等概念,某种行为或一系列的行为在某些外在的对象关系中自然有一种道德的美丑,并产生一种原始的快乐或不快。这样,把一个人的财物归还其人一事之所以被认为是善良的,并不是因为自然以某种快感附于那种对他人财产的行为上,而是因为自然以那种快感附于那样一种对外界对象的行为上,这些外界对象就是他人最初占有或长期占有的东西,或是在得到最初占有者或长期占有者的同意之后而享有的东西。但是如果自然不曾以挪种情绪给予我们,则在自然状态中,亦即在人类协议之前,并不会有财产权这样的东西。——在对现在题目所作的这种枯燥的、精确的考究中,虽然似乎已经充分地显示,自然并不曾以快乐或赞许的情绪附于那样一种行为上,可是为了尽量不留任何怀疑余地起见,我将再加几条论证,来证实我的意见。

  第一,如果自然给予我们以这种快感,则这种快乐应该像在其他每个场合下那样明显而可以辨识的;而且我们也应该不难看到,我们一考虑那种情形下的那种行为,就会发生某种快乐和赞许的情绪。我们也就不会被迫在给正义下定义时、要求助于财产权的概念,而同时在给财产权下定义时、又要应用正义的概念。这种虚假的推理方法就显然证明了这个论题中包含着若干含混和疑难之点,这些困难,我们无法加以克服,而只是想借这种手段来逃避它们。

  第二,确定财产权、权利和义务的那些规则,并不包含有自然起源的标记,而却包含有许多人为措施和设计的标记。这些规则太繁多了,不可能由自然发生;它们可以被人类法律所改变:它们全体对于维护公益和支持文明社会都有一种直接而明显的趋向。最后这一点,由于两个理由,值得注意。第一,因为这些法则的成立的原因虽然是对于公益的尊重,而公益是这些法则的自然趋向,可是这些法则仍然是人为的,因为它们是有目的地设计出来,并指向于某种目的的。第二,因为如果人们赋有对公益的那样一种强烈的尊重心,他们就决不会用这些规则来约束自己:由此可见,正义法则乃是在一种较为间接而人为的方式下由自然原则发生的。利己心才是正义法则的真正根源;而一个人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的,所以这些各自的计较利害的情感就不得不调整得符合于某种行为体系。因此,这个包含着各个人利益的体系,对公众自然是有利的;虽然原来的发明人并不是为了这个目的。

  Ⅱ.在第二方面,我们可以说,一切恶和德都是不知不觉地互相涉入,并且以不可觉察的程度互相接近,以至难以、纵非绝对不可能决定,什么时候一项终止、而他项开始。根据这个说法,我们就可以给前面的原则得出一个新的论证。因为一切恶和德不论是什么情形,而权利、义务和财产权确是不容有那样一种不可觉察的程度区别;一个人若不是有充分而完全的财产权,就是完全没有;若不是完全有实践某种行为的义务,就是完全没有任何义务。民法上虽然可以谈到一种完全的支配权(dominion)和不完全的支配权,可是我们很容易观察到,这是发生于一种虚构,这个虚构在理性中并没有基础,而永不能加入我们的自然正义和公道的概念中。一个人雇了一匹马,那怕只是一天,也有充分权利在那二段时间内使用那匹马,正如我们所称为马的所有主的那个人在其他任何日子有权利使用它一样;而且显而易见,那种使用权不论如何在时间或程度方面受有限制,那个权利本身却不容有那种程度区别,而在其所扩及的范围内是绝对而完整的。因此,我们可以说,这个权利是在一刹那之间发生而又在一刹那之间消灭的;并且,一个人或是借着占领,或是借着所有主的同意,对任何对象完全取得全部财产权,并借他自己的同意而失掉其财产权;这里并没有在其他性质和关系中所观察到的那种不可觉察的程度区别。在财产权、权利和义务方面既然是这种情形,那么在正义和非义方面又是什么情形呢?不论你怎样答复这个问题,你都会陷于无以自拔的困难中。如果你答复说,正义和非义允许有程度区别,并且不知不觉地互相涉入,那么你就分明违反了前面所说义务和财产权不容有那种程度区别的论点。义务和财产权是完全依靠正义和非义的,并且随其所有的变化而变化的。在正义是完整的地方,财产权也是完整的;在正义是不完整的地方,财产权也必然是不完整的。反过来说,如果财产权不允许有那种程度差别,这种差别必然也和正义是不相容的。因此,你如果同意最后这个命题,而主张说,正义和非义不容有程度区别,那么实际上你就是说,它们并不自然地是善良的或恶劣的;因为恶和德,道德的善和恶,的确,一切自然的性质,都是不知不觉地互相涉入,而在许多场合下是不可区别的。

  这里有一点值得提出,就是:抽象的推理、哲学和法律的一般原理虽然确立了财产权、和权利及义务不允许有程度区别的这样一个命题,可是在普通松懈的思想方式中,我们却很难以信奉那样一个意见,甚至在暗中抱有相反的原则。一个对象必然归这一个人或另一个人所有。一个行为或是必须实践或是不必实践。在这些两难的困境中,我们不得不选择一项,而且由于我们往往不能在其间发现恰当的中道,我们在反省这个问题时,就不得不承认一切财产权和义务都是完整的。但是,在另一方面,当我们考究财产权和义务的起源,而且发现它们以公益为基础、并且有时也依靠于想像的倾向时(这些倾向在任何一方面很少是完整的),我们自然会倾向于想像,这些道德的关系容许有一种不知不觉的程度区别。因此,在委托他人仲裁、而各造都同意让几个公断人具有全权去处理一个问题时,他们往往发现两造都很公道而合于正义,因而采取一种折衷的办法,劝说两造妥协调停。法官们没有这种自由,不得不在某一方面下个判决,所以往往不知道应该如何判断,因而被迫根据了世界上最浅薄的理由来进行审判。“半权利”和“半义务”的说法在日常生活中似乎是那样自然的,而到了法庭上则成了纯粹的荒谬说法;因此,法官们往往被迫把片面论证当作全面论证,以便不论如何以某种方式来结束一个讼案。

  III.我所要利用的这一类的第三个论证可以这样加以说明。如果我们考究人类行为的通常途径,我们将发现,心灵并不以任何一般的和普遍的规则约束自己,而在大多数的场合下是根据它现前的动机和倾向的决定而采取行动的。每一种行为既然是一种特殊的、个别的事件,所以它必然发生于一些特殊的原则,发生于我们内心的现实情况以及我们对宇宙其余部分的关系。在某些场合下,我们虽然把我们的动机扩展到产生动机的那些条件以外,并且我们也给自己的行为立下类似通则的一种东西,可是我们也容易看到,这些通则并不是完全不可改变的,而是容有许多例外的。因此,这既然是人类行为的通常趋势,所以我们就可以断言,正义法则既然是普遍有效的,完全不可改变的,所以决不能是由自然得来的,也不能是任何自然动机或倾向的直接产物。除非有某种自然的情感或动机驱使我们趋善避恶,任何行为都不能在道德上成为善的或恶的;而且显而易见,情感有多少自然的变化,道德也必然会有多少变化。这里有两个人争夺一笔财产,其中一个是富人、笨蛋、单身汉;另一个是穷人、通达事理、并且有一个人口众多的家庭。前者是我的敌人,后者是我的朋友。在这个争执中,不论我的动机是为公益或是为私益,是为友谊或是由于敌意,我一定尽最大的努力使后者取得那笔财产。我如果只是被自然的动机所推动,而没有别的动机与之结合或协力,则我不会因为考虑到各人的权利和财产权而约束自己。因为一切财产权如果依靠于道德,而一切道德又依靠于我们情感和行为的通常途径,而这些情感和行为又被特殊的动机所指导:那末显然,那样一种偏私的行为必然符合于最严格的道德,而永远不会是对财产权的一种破坏。因此,人们如果对于社会法律可以采取自由行动,一如他们在其他一切事情方面那样,那么他们在大多数的场合下将遵循适应情况的特殊判断,并且会考虑到各人的品格和条件,一如其考虑到问题的一般性质一样。但是我们很容易看到,这样就会在人类社会中产生无限纷扰,而且人类的贪心和偏私如果不受某种一般的、不变的原则所约束,就会立刻使世界混乱起来。人类正是因为着眼于这种弊害,才确立了那些原则,并同意以一般的规则约束自己,因为一般的规则是不会被敌意和偏爱、不会被对于公私利益的特殊看法所改变的。所以,这些规则是为了某种目的被人为地发明出来的,并且是违反人性的普通原则的:人性的普通原则是适应具体情况的,没有明确不变的活动方式的。

  我也看不出,我在这个问题方面、怎样会容易陷入错误之之中。我明显地看到,当任何人在他对别人的行为方面以一般的、不变的规则加于自己时,他是认为某些对象为别人的财产,而假设其为神圣不可侵犯的。但是最明显的一个命题就是:如果不先假设正义和非义,财产权便是完全不可理解的;而我们如果在道德之外再没有动机推动我们趋向正义的行为,避免非义的行为,那么这些德和恶也是不可理解的。因此,那些动机不论是什么样的,它们总是适应情况的,并且一定容许有人事的不断变迁所可带来的一切变化。因此,这些动机就不能成为像(正义?)法则那样严格不变的规则的适当基础;所以,显而易见,这些法则只能发生于人类的协议,当人类看到了遵循他们那些自然而易变的原则所会引起的纷乱。

  总而言之,我们应当认为正义和非义的这种区别有两个不同的基础,即利益和道德;利益所以成为这个基础,是因为人们看到,如果不以某些规则约束自己,就不可能在社会中生活;道德所以成为这个基础,则是因为当人们一旦看出这种利益以后,他们一看到有助于社会的安宁的那些行动,就感到快乐,一看到有害于社会的安宁的那些行动,就感到不快。使最初的利益成立的,乃是人类的自愿的协议和人为措施;因此,在这个范围内来说,那些正义法则应当被认为是人为的。当那个利益一旦建立起来、并被人公认之后,则对于这些规则的遵守自然地并自动地发生了一种道德感。当然,这种道德感还被一种新的人为措施所增强,政治家们的公开教导,父母的私人教育,都有助于使我们在对他人的财产严格约束自己行为的时候,发生一种荣誉感和义务感。

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Ⅰ   马歇尔、埃杰沃思和克拉克对运用边际效用的优先权均有某种要求,但菲力普·亨利·威斯蒂德则有所不同,他在边际效用学史上多半是一位门徒,而且主要是作为教师而闻名,他在1880年代曾对许多人很好地运用边际效用学说作出了贡献。   我们不知道最初是什么因素引起了威斯蒂德对杰文斯《理论》的注意。威斯蒂德于 1874年来到伦敦,任小波特兰街惟一神教教会牧师20多年。杰文斯于1876年来到伦敦,比威斯蒂德晚来两年,一直在此住到去世(1882年)。他们都住在伦敦期间(1876- 1882年)可能有些来往,但没有什么材料可以说明这些来往的性质……去看看 

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