第4章 论主体的第一类客体,以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式(上)

 《论充足根据论的四重根》

第17节 该客体总述
  对于我们的表象能力而言,第一类可能存在的客体是直观的、完整的、经验的。相对于纯粹思维即抽象概念,它们是直观的;根据康德的划分,它们不仅包含有现象的形式,而且包含有现象的内容,所以,它们是完整的;它们又是经验的,这一方面是因为它们不是从思维的纯粹联系中产生的,而是发自我们感觉机体中的触觉刺激,其根源显然与它们的实在须臾不离;另一方面是因为,由于空间、时间和因果律不可分离,它们都是连在一起的,在这种组合中,无始无终地构成我们的经验实在。然而,按照康德的教诲,由于经验实在并未取消它们的先验理念,因此,当我们考察它们时只涉及表象认识的形式部分。

第18节 经验实在的先验分析要点
  这些表象的形式是内外感官形式;即时间和空间。但是,这些表象形式只有在被充满时才能是直观的。直观力就是物质,对此我还要在第二十一节进一步重述。假如时间是这些表象的唯一形式,那么,这些表象就不会共存,因此,任何东西就都没有永存和绵延。因为时间只有在被充满时才能加以直观,而且它的进程只有通过变化才能被直观,变化又只有在被充满的时间中才能发生。因此,一个客体的永恒性只有与变化相比较才能确认,而变化则是在与其共存的其他客体中进行的。但是,共存的表象不可能只在时间中;从它的完整性来看,它离不开空间的表象;因为,在纯粹的时间中,万事万物前后相继,而在纯粹的空间中,万事万物相互并置;因此,只有把时间和空间结合起来,共存的表象才能产生。
  另一方面,假如空间是这类表象的唯一形式,那么这类表象就不会有变化;因为变化和改变是状态的继起,而继起只有在时间中才有可能。因此,我们就可以把时间定义为在同一种事物中发生相对状态的可能性。
  这样,我们就能看到,虽然无限的可分性和无限的广延性对于时间和空间两者来说是共有的,但是经验表象的这两种形式是完全不同的,因为对于其中之一是本质的东西对于另一个却没有任何意义:在时间中并列没有意义,在空间中继起没有意义。但是,属于有秩序的实在复合体的经验表象却发生在这两种形式的结合之中;而且这两者的内在结合是实在得以成立的条件,在一定意义上讲,实在是由于它们才产生的,这就像一个产品产生于其各要素一样。既然是知性靠它自身的特殊功能导致这一结合而且以这样一种方式把这些异质方式联系起来,那么,经验实在——虽然只对知性而言——从它们之间的相互渗透中产生,而且是作为集合的表象而产生的,集合表象形成的一个复合体通过充足根据律的形式组合起来,只是其限度仍是一个问题。属于该类客体的每个单一表象都是这一复合体的一部分,都在其中占有一席之地,这是由我们先天认识法则所决定的;因此,在其中存在着无数个共存的客体,因为实体,即物质是永恒的,尽管时间不断流逝,还因为其状态仍在变化,尽管空间固定不变。简言之,在这一复合体中,所有客观的、实在的世界是为我们而存在的。任何一个对此产生兴趣的读者从《作为意志与表象的世界》①第一卷第四节中可以找到对于这里概述的对于经验实在的分析的进一步阐述,在那里更详尽地说明了知性实现这种统一并且进而为自身创造了经验世界的方式。读者还可以从附于同一本书第二卷第四章“时间、空间和物质的先天知性概念”中得到非常重要的帮助,我建议读者对此能给以足够的注意:因为它特别表明时间和空间的对比如何以因果律形式在作为其产物的物质中得以均衡的。  
  ①《作为意志和表象的世界》第一版第一卷从第12页开始,第三版从第9页开始。



  现在我们将着手对构成经验实在之基础的知性功能进行一番细致的考察;不过,我们必须也以几个附带说明作为开始,以免与我所采取的基本的唯心论观点发生直接的矛盾。

第19节 表象的直接存在
  尽管这种统一是在把物质表象化并由此产生一个永恒的外部世界的过程中,通过对内外感官的形式加以统觉才得以完成,但是,一切直接认识只能由主体通过内感官才能获得——外感官又是内感官的客体,因为外感官的直观又转而为内感官所直观——因此,对于它的意识中的表象之直接存在,主体作为内感官的形式,只服从时间法则,其结果:在同一时间里只有唯一的一个表象呈现给它(主体),虽然这一表象可能很复杂。我们谈到表象是直接存在的时,我们意指,它们不仅是在由统觉——我们很快就会看到的一种直观能力——所实现的时间和空间的统一中为我们所认识,并且通过统觉才产生了经验实在的复合表象,而且是只有在纯粹的时间中作为内感官的表象才为我们所认识,正是在被称作为此刻的中间点上它的两个流向分开。上一部分里提到的这类表象直接存在的必然条件是指发生在我们的感官亦即有机体上的因果作用,当然有机体本身也属于这类客体,也要服从在其中起支配作用的因果律,对此我们即将加以考察。一方面,根据内外世界的法则,主体不可能在一个表象上突然停止;而且,另一方面,只有时间中是没有共存的:单一的表象必然总要消失,被其他的表象取代,这是我们先天确定的法则所不能决定的,但它依赖于我们很快就要提到的某些条件。想象和梦境可以再现表象的直接存在,这是众所周知的事实;然而,对这一事实的研究属于经验心理学的范畴。尽管在我们的意识中直接存在的表象本质上是暂时的、分离的,但是,正如上面所描述的,通过统觉的作用,主体所握有的是关于实在的综合复合体的表象;通过这种对比,我们就能看到从属于此复合体的表象与存在于我们意识中的直接表象有着显著区别。从前者的观点来观察,它们被称作为实在事物;单从后者的观点出发,它们就是纯粹的表象。这种普通的物质观点,我们可以从所谓的实在论中得到了解。随着现代哲学的兴起,唯心论即与实在论相对立,并且一直在逐步发展。马勒伯朗士和贝克莱就是这种对立的最初代表,康德创立了先验唯心论,强有力地推动了唯心论的发展,从此,事物的经验实在与它们的先验理念之共存成为可能,康德把这一观点表述如下:“先验唯心论要表明一切现象都只是表象,而不是物自身。”①又说:“空间本身只不过是纯粹的表象,因此,存在于其中的任何东西都肯定被包含在这种表象中。它只是在其中被表象,此外别无所有。”②最后说:“假如我们把思维主体抽掉,整个物质世界肯定消失;因为它仅仅是我们自身主体感性中的一种现象及其表象中的一类。”③在印度,唯心论甚至成为一种流行的宗教学说,这不仅指婆罗门教,而且包括佛教;只有在欧洲,它才变得似是而非,这是犹太教本质上不可避免的实在论所造成的。但是,实在论完全忽略了这样一个事实,即所谓的实在事物存在不过是指它们被彻底表象化,或者——假如一定要确切阐明的话,那么,我们可以说,只有主体意识中的直接存在可以被称作为现实性上被表象的东西——甚至仅仅是作为表象的东西而被表象的可能性。实在论者忘记了如果客体切除了与主体的关系就不成其为客体,而且如果我们抽掉了这种关系或者认为它不存在,我们就等于同时消除了一切客观存在。尽管莱布尼茨切实地感觉到主体是客体的必要条件,但他仍然摆脱不了这样一种看法,即客体是由自身而存在的,它与主体无任何联系,就是说它不是主体的派生物。因此,他原先设想客观世界与表象世界是一样的,两者并行不悖,没有直接的联系,唯一的是通过前定和谐发生外在联系;——很显然,这是最多余的一件东西,因为它不会进入直观,而进入我们直观的这个与之完全类似的表象世界却与它毫不关联。然而,当他需要进一步确定这些客观存在着的自在之物的本质时,他发现自己不得不主张自在之客体就是主体,而且,他这样立论,就为我们的意识只是为了认知,在理智——我们借以表象世界的工具——的范围内无力发现超出主体和客体、表象者和被表象者之外的任何东西,提供了最有力的论据;因此,假如我们把客体的客观性抽出,或者换言之,抽出它的被表象物,假如我们把它从作为客体的特性中取消,然而还希望保留点什么,那么,这个保留物就是主体。相反,假如我们要从主体中抽出主体性,还希望剩下点什么,这就会导致相反的结果,那就是唯物论。  
  ①康德:《纯粹理性批判》,第1版第369页。
  ②康德:《纯粹理性批判》,第374~375页注释。
  ③同上,第383页。


  斯宾诺莎从未彻底地探究过这个问题,因此也未得到关于这个问题的明晰概念,但他对主体与客体之间的必然联系却看得很清楚,他认为如果抛开这种必然联系,那么,主客体就是不可理解的;所以,他把它定义为在实体中认知与广延的统一。
  注意——就与这一节有关的主要观点,我想借此机会说明一下。在这篇专论中,考虑到在这有限的篇幅里尽可能更加简明易懂,在任何情况下都该使用实在客体,以说明那些联接在一起形成经验实在复合体的直观表象,而经验实在自身总是观念的。

第20节 生成的充足根据律
  在刚描述过的这类主体的客体中,充足根据律是以因果律的形式出现的,我把它称之为生成的充足根据律。有了生成的充足根据律,就我们所说的客体状态的出现和消失,即在时间之流中运动,形成经验实在的复合体而言,所有在我们表象的整个范围内呈现自身的客体就可以联系在一起。因而我们可以把因果律表述如下:当一个或几个实在客体进入一种新状态,某一其他状态肯定在这一状态之前存在,新状态就是从这一先前状态中必然而生的,只要先前状态出现。我们把这类衍生物称之为产生;把第一类状态称作为原因,第二类称之为结果。例如,当一种物质着火,在此燃烧之前肯定存在一种状态,即1.靠近氧气;2.与氧气接触;3.给予相当的温度。因为燃烧状态必然产生于这种状态,而且因为它是刚发生的,这种状态不可能预先在那里存在的,而是相反,这种状态恰好是随着前一状态而产生的。这一伴随过程称之为变化。正是由于这个原因,因果律才只与变化相关而且也只能与它们相关。在任何情况下,每个结果的产生都是一个变化,正因为它不是抢先出现的,这就毫无疑问地表明在此之前有另一变化。当它与随之而来的变化——结果相关时,它称为原因,而当它与此前的第三种变化相关时,它又必然称为结果。这就是因果锁链。它必然不能有始端。因此,每一个紧随而生的状态肯定是从先前一个状态产生的:例如,在我们上面刚谈起的情况中,就是由于物质与游离
热量接触才使温度得以上升;不过,这种联系又依赖一个先前状态,例如,阳光照在凸透镜上;这又依赖于云雾的移动未把阳光遮住;这又依赖于风;风又依赖于密度的不平衡;这又依赖于其它条件,以至无限。当一种状态除了一项条件外,包含着产生一种新的状态的所有条件时,这一条件的最终实现在一定意义上就可名副其实地被称为基本的原因,因为这是我们特别注意的最后的——在这种情况下起决定作用的——变化;但是,如果我们不这么考虑,那么在这一因果状态中就没有一个条件在整个的因果联系的决定性上胜过所有其他条件,因为它之所以成为最后一个完全是偶然的。因此,从上面云雾移动的例子里,燃烧的原因可以说是它发生在凸透镜把方向转到物体上之后;不过,也有可能是在云朵飘走之后才有氧气的参与,然后才着火:这样,从这方面来看,我们便知道,正是事物秩序的偶然性决定了谁才是原因。然而,我们进一步考察便会发现,正是这一整个状态才形成了随后发生的状态的原因,因此,对它所发生的每一个条件来说,时间顺序从所有的本质方面看都是无关紧要的。因此,在涉及一种具体情况时,一个状态最后出现的条件可被称作为基本的原因,因为它使这些必然条件得以满足,因而它的出现就成为一种起决定性作用的变化。然而,对于从总体上加以考察来说,只有整个状态导致其后继者产生,才能被视作为原因。这些单一的必然要素联合在一起形成和构造了这一原因,即可被称作为因果要素或条件,因此,这一原因即可被再分为这些要素或条件。另一方面,把这些客体本身称之为原因而不是状态是非常错误的:例如,上述例子中有人把凸透镜称之为燃烧的原因;另外一些人又把云雾称之为原因;还有人任意地、无规则地把太阳或氧气等等称之为原因。但是,称一客体为另一客体的原因是荒唐的;首先,这是因为客体不仅包含着形式和性质,而且还有无始无终的物质;其次,这是因为因果律只与变化有关,即与时间中各状态的产生和消失有关,所以,因果律支配着这种特殊关系,在这种关系中,先出现的状态称为原因,后出现的称为结果,两者之间的必然联系即是一个从另一个产生。
  我要在这里请善于思考的读者参照我代表作中所作的说明。①因为我们关于因果概念之真实确切的含义和它的有效范围应该具有明确和切实的认识:首先我们应该认识到因果律只与物质状态的变化有关而与其他无关;因此,当与因果律无关时,就不要使用因果律;这是至为重要的。因果律支配着在时间中发生的我们外部经验的客体变化;但是,这些客体都是物质的。每一变化都无例外地由另一个在它之前的变化所产生,这是法则所决定的,新的变化必然由先前的变化衍生出来。这种必然性就是因果锁链。  
  ①《作为意志与表象的世界》第二卷,第四章,特别是第二版的第42页以后;第三版的第46页以后。


  因此,无论因果律显得多么简单,在所有的哲学著作中,从古到今,我们发现对于因果律的表述悬殊甚大,即它越是具有概括性,就越抽象,因而也就越不确定。例如,我们在这本书里读到因果律是他物据以产生的规律,在另一本书里又读到它是产生另一事物或使之存在之物,如此等等。沃尔夫说:“原因就是另一事物的存在或现实性所依赖的原则”,①因此很显然,在因果律中,我们只有与处在不生不灭的物质形式中的变化相联系,而先前并不存在的东西突然跃入存在状态是绝对不可能的。无疑,缺乏思维的明晰性在大多数情况下都会对因果关系产生这类看法;但是可以肯定在有的情况下一个隐蔽的意图会潜藏在背景之中——出于神学的目的而轻浮地对待“宇宙论证明”,为此甚至不惜曲解先验的、先天的真理,这一人类理智的乳汁。我们在托马斯·布朗的一本460页的书《论因果关系》中,即可找到这方面的一个最为明显的例子,这本书在1835年已经出到第四版,而且此后可能还出了几版。这本书尽管令人讨厌,显得卖弄学问、杂乱无章且冗长,但还算抓住了主题。这个英国人正确地认识到,因果律必与变化相关,因此,每一个结果都是一个变化。然而,虽然很可能他已经认识到,但他不愿意承认每一个原因也是一种变化,因此,整个过程只是在时间中前后继起永不停歇的变化锁链。相反,他笨拙地坚持把原因称作为一个客体或实体,它是先于变化的,他明知这是错误的,却背着自己的良知在这本令人乏味的书中用这种完全错误的表述整个地歪曲了自己的思想,破坏了他要说明的所有内容,这都是为了使他的定义不至于给宇宙论挡道,以免后人因此加以责难。——但是,如若真理借此手段开辟道路,这样的真理能值几何呢?  
  ①沃尔夫:《本体论》第881节。


  自从康德在《纯粹理性批判》中给予宇宙论致命的一击以来,尊贵诚实的德国哲学教授们——这些视真理高于一切的先生们——为他们倍感亲切的“宇宙论”干了些什么呢?他们确实智穷计尽,因为——正如这些大人物众所周知的,虽然他们并未这样说——第一因就是自因,即使前一种表达较之后一种使用更广泛,但仍然是自相矛盾的。而且,他们在表述这种观点时,即使不说是郑重其事,也至少是很严肃的;甚至有很多人,特别是“英语国家的牧师们”,当他们煞有介事地特别提及这一自相矛盾的“第一因”时,他们昂首仰视,摆出一副诲人不倦的架势。他们知道,第一因就如同在一点上空间终结或时间开始一样是完全不可想象的。因为每一个原因都是一个变化,这就必然促使我们探究产生该变化的前一变化,如此下去,以至无限!即使物质的第一状态,一切后续状态由之而生,但现在它已不是物质的第一状态,这也是不可想象的。因为,假如这一状态自身是后继状态的原因,那么它们一定同样是从一个永存的存在中产生的,而且当下存在的实际状态就不可能只是刚刚产生。另一方面,假如第一状态只在某一特定阶段开始作为原因,那么总有某些东西使它发生变化,使它摆脱其惰性;但是,某些东西肯定已经发生,某些变化肯定已经发生;这又促使我们追求它的原因——即在它之前的变化;这样我们就又一次陷入因果锁链之中,驱使我们一步步地向前探索,越来越甚,直至无限!(这些绅士们无疑不会无颜对我谈论物质始于无!假如他们这么说,他们可供使用的推理是无限的。)因此,因果律不像出租马车那样方便,要用时召之即来,到达目的地后挥之即去。相反,它倒像歌德诗中小巫师所唤醒的那把魔法扫帚,一旦动起来,就不停地来回奔跑、打水,只有大巫师才有法力使它安定下来。然而,这些绅士们之中并没有大巫师这样的人物。那么,当哲学真理显现时,这些无时不警觉,以追求真理为已任的高贵者们做了些什么来宣告这于世有益的真理的降临呢?他们根本不可能从那些徒有其表的人的著作中移开视线,而是对其谬误狡猾地加以忽视、卑鄙地加以掩饰,抢先承认它们的价值,这跟愚蠢宣称热爱至上的智慧有什么区别?他们帮助老朋友——已经痛苦不堪、行将就木的“宇宙论证明”又做了些什么?噢,他们的手段可精着呢!“朋友,”他们说,“由于你必然会遇到寇尼斯堡那个固执的老人,因此,你才处境艰难,不过,你的兄弟本体论的和物理—神学的证明也步履维艰。请不要介意,我们不会抛弃你(你知道,我们拿钱就是干这个的);不过你得改名换姓——这是不得已的——因为,如果我们直呼你的真名,人们就会拔腿就走。相反,如果改名换姓,我们就能挽着你的胳膊,堂而皇之地再次步入社交界;只是,正如刚说过的,得用化名!这一招准行!首先,你的论据从此以后必须被称为‘绝对’。因为它有一个既新颖又壮严,而且高贵无比的光环;对付德国人就得摆架子,这一点谁也没有我们清楚。当然,所有的人都知道,而且会因此而洋洋自得。但是,你本人必须用省略三段论的形式乔装打扮一下。还有,那些演绎推理和前提,就是你以前用来吃力地把我们拖上长梯顶点的玩意儿,可一定得留下,因为每个人都知道它们是多么地毫无用处。板起面孔,摆出神气十足的样子,好像一个沉默寡言的男子汉,这样,你只要一跃,即可大功告成。大声呼喊(我们也会响应),‘该死的,绝对,要么就是绝对,要么就是什么都不存在!’这时,你还得用拳头狠敲桌子。‘绝对’从何而来?‘这是一个多么愚蠢的问题!难道我没告诉你这是‘绝对’的吗?’——这就成啦,绝对没错!这肯定能成!德国人习惯于用语言而不是用思维来满足自己。难道我们不是从摇篮起就这样训练他们的吗?不信只瞧黑格尔主义!除了空洞、虚伪、令人作呕的蠢话之外别无所有!然而,这个见风使舵的哲学贩子一生是多么辉煌!几个唯利是图的人只不过抢先吹捧了这种玩意儿,便立即得到无数个无知的蠢蛋的喝彩声——这种喝彩声不断地回荡,扩大——好不热闹!一个智力平庸的书生,一个普通的骗子一下子就成为卓绝的思想家。因此,振作起来!另外,我们的朋友和保护人,我们还要从其他方面保护你,因为说真的,没有了你,我们怎么谋生?一向吹毛求疵的老头康德,不是老在批判‘理性’,剪断它的翅膀?好吧,我们就创造一种新的‘理性’,一种前所未闻的‘理性’——不可进行思维,但可直接直观——可透察‘理念’(一个夸张词,用来产生神秘感),透察实体;或者,直接领会你和其他人想方设法要证明的这个玩意儿;还可以说,对所有的这一切都有预示——这最后一点对于那些不肯大幅度地让步,但又很容易满足的人来说,可是很合胃口的。因此,让我们把从前经常使用的、流行的概念遮盖一下吧,这可是为了这种新的‘理性’的直接启示,也就是为了天赐的灵感。至于那个陈旧的‘理性’,既然已经在批判中名誉丧尽,我们不妨给它降职处理,称之为‘知性’,也算是适当地给它安排了一个工作。那么,真实存在着的‘知性’又是什么呢?我们究竟该将它置于何地?——你不置可否地微笑着;但是,我们了解我们的听众以及这些在场的人,我们看到这些人就坐在我们面前的学生坐椅上。维鲁兰男爵培根在他活着时就说过:‘年轻人在大学里要学会相信。’在这方面,他们从我们这里要学多少就能学到多少,我们手头上有许多关于信仰方面的文章。假如你还为任何疑虑所困扰,请记住我们是在德国,别的地方不可能的事情在这里却是不难办到:一个迟钝、无知、冒牌哲学家,他的难以言喻的空洞赘语彻底长久地扰乱了人们的头脑,一个劣等的作家——我所指的就是受人爱戴的黑格尔——不仅被实实在在地宣称为永远正确的深刻思想家,甚至引不起任何嘲笑,而且还为大家欣然接受:是的,这个虚妄的故事在过去30年中确实没有人置疑,而且到今天仍在相信的也大有人在!——因此,你一旦帮助我们获得‘绝对’,就会十分安全,还怕他康德及他的‘批判’。——这样,我们就可以用崇高的语调,通过最异质的演绎,不厌其烦地——顺便一提,这是它们唯一的相似点——从‘绝对’中推出‘宇宙’,并使之哲学化。我们把世界称为‘有限’,把‘绝对’称为‘无限’——使我们的胡言乱语悦耳动听——只谈上帝,解释如何、为什么和通过有意或无意的途径他就可以创造或造就这个世界,说明他是否在或不在这个世界中,等等,仿佛‘哲学’就是‘神学’,仿佛这是为了追求认识上帝的启蒙方法,而不是宇宙的!”
  我们这里不得不牵扯到的宇宙论证明,上文对此已有评论。现在的问题是,我们可以恰当地说,宇宙论证明在于主张生成的充足根据律或因果律必然会导致一种摧毁并宣判它死刑的思想。因为第一因(绝对)只有通过延长了的无限系列不断地从结论到根据的上溯,才可抵达;但是,在没有宣布充足根据律的无效之前,就立即停留在第一因上,这是不可能的。
  在扼要地表明了“宇宙论证明”的彻底无用之后,由于我已在第二章中表明了“本体论证明”的无效,赞同我的观点的读者也许希望我同样论证“物理—神学的证明”的无效,因为它似乎更加有理。然而,就其本性而言,它属于哲学的另一个不同的部门,因此,不宜在这里论证。请读者参考康德的《纯粹理性批判》及他的《判断力批判》,在那里他专门讨论过这个问题;同样,作为对康德纯粹否定过程的一个补充,请读者参考我本人的一本著作《自然中的意志》,这本书篇幅不大,但内容丰富、材料翔实。至于漠不关心的读者,尽可以把这本书及我的所有其他著作未经阅读就传给子孙后代。这对我来说无关紧要;因为我不是为一代人著述的,而是为许多代人。
  既然因果律是为我们先天认识的,因此是一个先验法则,适用于每一种可能的经验而无例外,这可以从第二十节中看到;而且,因果律决定了在某一确定的相对的第一状态之后,第二状态必然同样确定地根据法则即总是随后产生;因果间的关系是必然的,因此,因果律引导我们形成假设判断,表明自身是充足根据律的一种形式,所有的判断都以此为基础,所有的必然性也都以此为基础,对此将会进一步加以说明。
  我把这种形式称之为生成的充足根据律,因为它的运用总是以产生新状态的变化为先决条件,因此是一种生成。它的一个本质特征是:在时间里原因总在结果之前(对照第四十七节),在因果这两种状态组成的密切相联的因果锁链中,只有据此我们才能获得唯一的最初标准来区别哪一个是原因,哪一个是结果。相反,在某些情况中,我们要通过先前的经验才能认识因果锁链;但是,不同的状态依次更迭的速度如此之快,以致我们难以捕捉到状态发生的前后顺序。这样,我们须借助于因果律前后相继这种特性才能彻底明白,例如,我们可以推论火药的点燃在爆炸之前。①  
  ①请读者参阅《作为意志与表象的世界》第二版第二卷第四章第41页,第三版第45页。


  从因果和继起之间的这种本质联系来看,我们得知,“相关”这个概念严格地说没有意义;因为它假定结果又是它的原因之原因,即结果同时又是原因。在《康德哲学批判》中,作为对我的代表作的补充,我详尽地表明了这个受人偏爱的概念是不能令人接受的,请读者参阅。②我们可能注意到,作者求助于它恰恰是悟性每况愈下时,是由于这个原因它才被广泛使用的。特别是作用在其概念行将罄尽时,“相关”这个词较之别的更容易出现;事实上,它可被看作为一种预警枪,以此警告读者,作者已经到了山穷水尽的地步。另外值得注意,“Wechselwirkung”这个词从字面上应作“相关作用”解释——或者我们宁愿把它译为“相关”——这个词只能在德语中才能找到,其它语言中的日常用语找不到完全与之对应的词。  
  ②同上书,第二版第一卷第517~521页,第三版第544~549页。


  从因果律中必然可以延伸出两个结果,若把落脚点放在其根源上,这两个结果都被看作是先天即被确认的,因此也就被看作是毫无疑问的,且无一例外的。它们是惯性定律和物质不灭定律。前者表明,物质可能存在的每一种状态——就是说既是静止的又是运动的——如果没有什么原因意外发生,使之改变或取消,那么它将毫无变化地永远存在着,既不缩小也不膨胀。但是,后者则可用来证明“物质”的永恒性,它来自于这样一个事实:因果律只运用于物体的状态,像静止、运动、形式和性质,因为它统辖着存在状态的生灭变化;但是,它完全不能运用于承受这些状态的存在本身。我们把存在称为实体,这是为了确切地表明其自身是没有生灭变化的。“实体是永恒的”,意指它既不产生也不消亡,因此,在宇宙中它的存在量既不增加也不减少。我们是先天认识到这一点的,这可由不容置疑的意识来证明,虽然我们看到一个物体消失——无论是通过变戏法、不断的分割、燃烧、挥发,还是任何其他途径——但是,我们都坚定地相信,它的实体,即物质在量上恒定不变地存在于某处,尽管形式可能已经改变;同样,当我们发现某个位置突然多了一个物体时,那它一定是由某些组合在一起的不可见的微粒——例如,通过沉淀——产生或形成的,但是,它的实体不可能彼时才开始存在;因为这是完全不可能的,也是无从想象的。我们据以对上述现象预先(先天的)加以设定的确定性来自于这样一个事实:我们的知性绝对不拥有任何可以知道物质起始的形式。因为如前所述,因果律——我们能够认识变化的唯一形式——只运用于物体的状态,在任何情况下都绝不能运用于所有变化背后的存在:物质。这就是为什么我把物质不灭定律置于因果律的推论中的原因。而且,我们不能后天地获得“实体是永恒”的这样一种认识,一部分原因是在大多数情况下不能经验地确定;另一部分原因是任何经验认识都毫无例外地由归纳法而来,这种认识只具近似性,其结果是不确定的,因而不可能是绝对可靠的。因此,我们对于这一原则之信念的确定性在类别和性质上与对于从经验中获得的自然法则之精确性的信念相比是不一样的,因为前者与后者完全不同,前者的确定性深不可摇,根深蒂固。其原因是,这一原则表达了先验认识,即在一切经验之前决定和确立了我们整个经验范围内可能存在着的任何东西;而且,也正由此而把经验世界变为仅仅存在于我们大脑中的现象。在不具先验性的自然法则中,即使是那最具普遍性、最没有例外的——引力定律——法则,由于来源于经验,因而不能保证其具有绝对的普遍性;因此,对它的怀疑会时而产生,超出太阳系其有效性如何更令人生疑;天文学家认真地观察他们可能碰到的足以证明其为可疑的迹象,这就说明他们把引力定律看作为是纯粹经验的。当然,有人可能会提出这么一个问题,即引力定律在被绝对真空分开的两个物体间是否有效呢,或者它在太阳系的作用是否以某种以太为媒介呢,并且在恒星之间仍起作用呢?像这类问题只允许给予经验的问答,这就证明了这里与先验认识无关。另一方面,假如我们承认康德和拉普拉斯的假设是最为可能的,每一个太阳系都是从原始星云中不断凝聚发展而来,也绝不能设想那种原始实体可能会从无中产生:我们不得不假定,在某个地方它的粒子已先在,并以某种方式被聚集到一起,这正是由于物质不灭定律的先天本性决定的。在我的《康德哲学批判》①中,详尽地表明了实体只不过是物质的另一个代名词,实体这个概念离开物质就无从想象,因此它来源于物质。我还要特别指出,这个概念的形成是如何用于一个完全不可告人的目的。像许多其他的确定真理一样,物质的这种不朽性(被称为实体的永恒性)对于哲学教授来说是一枚禁果。因此,他们只是羞涩地斜瞟一眼就匆匆而过了。  
  ①《作为意志和表象的世界》第二版第一卷第550页,第三版第580页。


  由于无休止的因果锁链指导着所有的变化而从不超出它们的变化,因此还有两个存在着的东西未被触及,这正是由于它的作用范围是有限的:一方面是物质,我们刚说明过;另一方面是自然中原始的力。前者(物质)不受因果锁链的影响,因为它在所有变化的背后,或者变化在它身上发生;后者(原始的力)亦同,因为只有通过这种力变化或结果才成为可能;因为只有这种力才使因果转为原因,即一种操作能力,这种操作力对于原因来说完全犹如封邑里的臣民。原因和结果是发生在时间中由前后相继的必然性联系在一起的变化;任何一个原因都是借助于自然力才发生作用,而自然力是不变的;因此,在这种意义上,自然力不在时间之内,但是也正因为这样,它们无处不潜在、永不枯竭,一旦有机会就随时准备着在因果系列中表现自己。同结果一样,原因永远是一个单一的变化;而自然力却是普遍的,没有变化的,无时无处不充斥在时间中。例如,琥珀吸引线,现在看来是结果,它的原因是此前的摩擦和琥珀与线的接触;在其中起作用、掌握着这个过程的自然力就是电。在我的代表作①中对此也有说明,我阐明了在很长的因果锁链中差异最大的自然力如何相继在其中起作用。经过这种解释,瞬息万变的现象和在其中起作用的永恒形式之间的区别昭然若揭;而且有整个的一节(第二十六节)内容来说明这个问题,因此这里只须简单地概括说明即足矣。自然力借以在因果锁链中展示自己的法则——从而是把力与因果相联系的环节——是自然的规律。但是,自然力和原因之间的混淆时有发生,这对思维保持清晰是有害的。似乎还没有一个人在我之前真正搞清这些概念间的区别,尽管对这种区别的要求长久以来非常迫切。自然力不仅被表达为“电、重力等等,被作为某某的原因”,而且甚至也常常被那些探求“电、重力”等等的原因的人当作结果,瞧,多么荒唐。然而,把一种力归入另一种力,从而达到减少自然力数量的目的,这是一件完全不同的事情,例如,现在人们就把磁力归为电力。每一个真正的力,也就是确实是最初的自然力——而且每一种根本的化学性质都属于这种力——本质上都是超自然的质,即不能从物理上,而只能形而上学地加以解释,换言之,是一种超越现象世界的一种解释。在混淆原因与自然力或者说把它们视为同一方面,曼·德·比兰在他的《物理学与道德学新论》一书中可以说走得最远,因为这个问题是他的哲学的基本问题。另外值得注意,当他谈到原因时,他几乎不单独使用“原因”这个词,而是说成“原因或力”,这很像上面(第8节)我们看到的斯宾诺莎在同一页里提到“理由或原因”多8次之多的情形。这两个作者显然地意识到,他们在把两个根本不同的东西等同起来,以便于根据不同的场合对它们随意使用;为了这个目的,他们要不断地在读者的脑海里呈现这种同一。  
  ①见《作为意志和表象的世界》第二版第一卷第二六节第153页,第三版第160页。


  因果律作为每一种变化的统辖者,以三种完全不同的形式在自然中表现自己:作为这个词之最严格意义上的原因,作为刺激,以及作为动机。无机物、植物和动物之间真正的本质区别正是以此为基础来划分的,外在的、结构的、更不用说化学的区别,都不能作为这种划分的基础。
  狭义上的原因只是无机界变化的基础,就是说,这些变化构成了机械、物理、化学的主题。牛顿的第三基本定律:“作用力和反作用力大小相等方向相反”只对这种原因使用,确切地说,先在(原因)的状态经历一个变化与由此而生(结果)的状态是一致的。而且,只有在因果律的这种形式中,结果的程度才总是与原因的程度完全一致,这样才便于我们通过其中的一个精确地确定另一个。
  因果律的第二种形式是刺激;它统辖着有机生命,也就是植物界以及无性繁殖的,或者动物生命中无意识的那一部分。这种形式的特点是缺乏第一种形式的显明标记,就是说,在这种形式中,作用力和反作用力不等,所产生的结果之强度无论如何都与原因的强度不一样;事实上,强化的原因反而可能产生相反的结果。
  因果律的第三种形式是刺激。在这种形式中,因果律对严格意义上的动物生命起作用,即对所有动物有意识地选择完成外部活动起作用。动机的手段是认识,因此,需要理智对动机具有敏锐性。因此,动物的真实特征也就是具有一种认识、表象的能力。这样的动物,总是为了一定的目标和目的才去运动,而这一目标和目的是被它们认识了的,就是说,目标和目的肯定呈现给它们已作为不同于它们自身的东西,而这些东西是他们能够意识到的。因此,动物的确切定义是:“有意识之物”;因为没有其他的定义可以更好地概括动物的特征,或者说更经得起推敲。没有认识能力就没有由动机产生的运动,剩下的就只有由刺激引起的运动,即植物生命。因此,敏感性和应激性是不可分的。显然,动物以一种不同于刺激的方式起作用。因为前者的作用是短暂的,就是说只须一瞬间,这是因为它们在功效上不同于刺激,跟行动的持续时间、客体的接近等等无关。因此,一个动机只要被感觉到就会起作用;而刺激总要求外在的,甚至经常是内在的联系,而且毫无例外地需要一定的持续时间。
  这里勾勒出因果律的三种形式已足矣。在我的获奖论文《论意志自由》①中有更加详细的论述。然而,我们仍有一个问题需要强调。原因、刺激和动机之间的不同很显然只是由于对存在物(beings)之各种不同程度的感受所造成的;感受力越强,影响力就可能越小:石头需要碰击,而人只需要使个眼色就会服从。这两者都是由一个充足的原因才运动的,因此,都具有同样的必然性。因为动机不过是带有认识的因果律;理智是动机的媒介物,因为它是最高程度的感受性。然而,即使如此,因果律丝毫都未丧失它的严密性和确定性;因为动机是原因,动机的作用带有同样的必然性,因为这种必然性是原因本身所带来的。因为动物的智力比较简单,因此它们只局限在对此刻上的东西加以直观,因此这种必然性很容易看出。人的理智是双重的:不仅能够直观,而且能够抽象、认识,抽象和认识已不局限在此刻的东西上。人拥有理性;因此,可以在清醒的意识中施展选择决定的能力,即能够一个接一个地权衡相互排斥的动机的利害关系;换言之,他能让这些动机在他的意志中展示其力量。这样,最强有力的动机被他选中,他的行动必然随之产生,如同一个球受力之后一定滚动一样。意志自由意指(不是教授们的废话,而是)“一个具体的人在具体的环境中可以有两种不同的行为方式。”但是,如果认为一条真理在超出纯粹数学的范围之后,还能获得如同数学真理一样的确定性,且能获得清晰的证明,那是十分荒谬的。在我曾获得挪威学会奖励的论文《论意志自由》中,这一真理获得更加清晰系统彻底的论证,这是前人未曾做到的,特别是意识方面的事实,而无知的人却据此认为是在验证上述的荒谬观点。霍布斯、斯宾诺莎、普里斯特利、伏尔泰,甚至康德②的学说在基本的方面是一致的。当然,我们的职业哲学家们不允许这种学说妨碍他们对于自由意志滔滔不绝的论述,仿佛这是一个已被理解并且从来未曾被质疑过的问题。但是,这些先生们是否想过,自然恩赐,让上述这些伟人降临人世,究意是为了什么?难道是通过哲学使他们(教授们)获得生计?因为我在我的获奖论文中已前无古人地证实了这一真理,而且皇家学会已经通过把我的论文放进档案馆里,认可了这一点无疑地说明了这个证明的价值,就这些要人所持的观点而言,他们当然要对这一有害的学说,可憎的异端大加抨击,以最终驳倒它。不仅如此,由于在我的另一篇论文《论道德的基础》中,我已经证明了康德的实践理性以道德律为名冠以绝对律令是毫无根据的,但是,康德的观点仍为这些先生们作为他们浅薄的道德体系的基石,因此,他们的这种义务感显得更加迫切。我已经清澈如水、无可辩驳地表明了这是一种无用的设想,稍具判断力的人都不会再去相信这种虚构。——“咳,他们大概会这样做。”——哦,不!他们非常谨慎,没有在这种难以捉摸的根据上冒险!他们的本事就在于沉默;沉默就是他们唯一用来反对智力、诚挚和真理的本领。自1841年以来,他们出版的粗制滥造的无用作品中,没有一本书对我的《伦理学》——
  无疑这是60年来出版的关于道德哲学方面的一本最重要的著作——有些许的注意,而且,他们对我和我的真理如此恐惧,以致几乎没有一本由研究机构或大学主办的人文杂志提到过它。ZittoZitto(安静,安静),为免除公众觉察出问题来,他们的整个策略就在于此。自我保护的本能无疑是这些狡诈的策略之根源。因为,这犹如一方面是一种以真理为其唯一目标、别无它求的哲学,另一方面则是一些微不足道的体系,这些体系的制造者在众说纷纭的大众舆论的影响下,他们的体系之所以被认可,那就是他们能很得体地处理公众的意见。如果哲学与这些体系相结触,那么,岂不是鹤立鸡群吗?他们对我的作品极端恐惧实际上是惧怕真理?毋庸否认,主张所有的意志行为都具有彻底的必然性这一学说,跟他们心爱的按照犹太教的模式塑造出来的老太婆的哲学假设构成了针锋相对的矛盾。然而,经过严格检验过的这一真理,决不会因此受到破坏,它作为一个确定的事实和标准,作为一个真正的“给我一个支点”,证实了所有老年妇女哲学的无用,说明了迫切需要建立一种完全不同的、无比深刻的关于宇宙和人的观点;——至于这一观点与一个职业哲学家为官方所尽的义务是否一致,则不在考虑之列。  
  ①见《伦理学的两个基本问题》第30~34页。
  ②“无论哲学家对意志自由会形成什么样的概念,出于形而上学的考虑、意志的现象、人类的行为,正如自然界中每一个其他事物一样,都是由自然界的法则所决定的”。(康德:《一般历史观念》,导论I)。“人类的所有行为,就它们是现象而言,都是根据自然界的秩序,由其经验特征和其他伴随的原因所决定的;而且假如我们追根问底地审视他的意志的所有表现,我们就会发现没有任何一个单独的人类行为不可以从它之前的条件中作为必然性而确定地推测出来。因此,就这种经验特征而言,不存在自由,然而,只有考虑到自由意志,我们才能在观察时探究人类,从人类学的角度出发,设法弄清其生理上的动因。”(《纯粹理性批判》,德文第1版第548页,第5版第577页,米勒英译本第474页。)“因此,有理由认为,假如我们有充分的能力认识人类的思维方式,考察它在内部和外部行为中的表现,认识每一个甚至是信号最微弱的动机,而且以同样的方式认识在这些行为中的所有其他原因,那么,我们就有可能像对待日食和月食那样,精确地计算它的下一步行为。”——《实践理性批判》,罗森克朗兹编,第四版,第230页和177页。



第21节 因果概念的先天特征经验直观的理智特征
  我们哲学教授们的教授哲学,直至今日仍然教导我们,关于外部世界的直观是感觉的事情,然后这种哲学就开始详尽论述这五种感觉;但是绝不提直观的理智特征,即不择这主要是知性的事情,知性通过它自身固有的因果律形式,同由因果律设定的时间和空间这种纯粹感性形式一起,从感觉材料中创造和产生了最初的客观的外部世界。然而,它的主要特征,在我的这篇论文①的第一版中曾说明过,之后不久在我的论文《论视觉和色彩》(1816年)中作了更详尽的论述,罗莎斯教授对这篇论文表示赞赏,但剽窃了其中的内容②。但是,我们的哲学教授觉得不论是这一学说,还是任何一个其他确实伟大且重要的真理,尽管这些真理是我终生确立的目标,我为之始终努力加以探索,以保证它们能够成为我们人类的永恒财富,均不屑一顾。因为这不合他们的胃口,也不合他们的概念;既不会导发神学,更不适于为了更高的国家目的用来培养学生。简言之,职业哲学家不愿意从我这里学习东西,也不明白从我这里他们会学到多少东西,而这些东西却是他们的子孙将要从我这里学到的。他们宁愿坐下来进行无休止的形而上学空谈,各执一端,哗众取宠;无疑,如果手指拥有足够的资格,那么手指也会拥有这种哲学。马基雅维里按照在他之前的赫希俄德的看法说③:“有三类大脑:第一类是从事物本身获得认识和理解;第二类是通过别人的认识来接受真理;第三类,两者都不是。”④——这话说得多么有道理啊!  
  ①1813年第53~55页。
  ②若进一步了解情况,请见我的论文《自然中的意志》第一版第19页,第三版第14
页。
  ③参见赫希俄德:《神谱》第293页。
  ④参见马基雅维里:《君主论》第22章。


  一个注定要被诸神摒弃的人,肯定会设想有一个外在的、可感知的世界,充塞在三维空间中,同时又在不可逆转的、永不休止的时间中运动,每前进一步都由因果律支配着,无一例外,而且只要遵循因果律,我们就能在使用这些法则之前表明——像这样的世界,我们说,独立于我们自身,在我们之外真实地、客观地存在着,只须通过纯粹的感觉便可传递到我们的大脑,因而就有了一个好像是在我们之外却在我们之内的第二存在。然而,感觉终究是非常可怜的东西!即使我们器官中最高级的东西,也不过是一种狭隘的、具体的感觉,这种感觉即使遇到些微的变化也易受影响,就其自身而言,这种感觉总是主观的,因此,不可能包含客观的内容,以及任何如直观之类的东西。因为感觉是而且总是发生在我们有机体之内的过程,并且局限在我们的皮肤之内;因此,它不可能包含任何在这个范围之外,换言之,在我们之外的任何东西。一个感觉可以是合意的或不合意的——这预示着与意志的一种关系,——但是,在感觉中没有任何客观的内容。在感觉器官中,由于神经末梢的聚集,感觉得以升华,而且由于它们分布广泛,封闭它们的包膜灵敏,感觉很容易受外因因素的激发;另外,极易受到个别事物的影响,诸如光线、声音、气味,但是它仍不过是感觉,类似于我们体内的所有其他事物,因此,它本质上是主观的,我们只能通过内感官的形式即时间直接意识到它的变化,也就是继起。只有在知性开始起作用的时候——不是单一纤细的神经末梢,而是神秘复杂的结构在起作用,这个结构就是我们的大脑,重量不过5磅到10磅——只有当它开始运用它的唯一形式:因果律时,一种强有力的转化才会产生,主观感觉通过这种转化变为客观的直观。因为,根据它自身特有的形式,也就是先验的,即在任何经验之前(因为在此之前没有任何东西)的形式,知性构想出某一有形的感觉作为结果(这个词只有知性才能理解),从而有其果必有其因。同时,它求助于空间这一外感官形式,外感官的这种形式同样在理智(即大脑)之中,以便把原因从有机体里转移出来;因为只有这样,最初的外部世界才能产生,然而,只有空间才使之成为可能,因为,先天的纯粹直观必定为经验直观提供基础。在这一过程中,知性利用由感觉提供的各种不同的材料,甚至那些最细致入微的材料,目的是为了形成在空间上与这些材料相一致的原因。这一过程我们很快就能看得更清楚。这一理智活动(被谢林①和弗赖斯②直接否定)无论如何不可能以概念和语词用推论和反思的形式抽象地发生;而是相反,这种活动是直观的直接的过程。因为只有这样,充塞在实在的、客观的、有形的世界,才能在知性中而且只对知性而存在,根据同一个因果律,表现自身并进一步在时间中产生变化,在空间中产生运动。——因此,正是知性本身创造了客观世界;因为这个世界不可能以成型的形式通过感官和感觉器官的通道从外面走进我们的大脑。事实上,感官只提供原始材料,知性当即按照法则,通过我们已论述过的简单形式:空间、时间和因果律,把这些材料加工成有形世界的客观映象。因此,我们每天所进行的经验直观是一种理智的活动,我们有权力这样说。德国冒牌哲学家把此解释为梦幻王国里伪装的直观,从而在这种直观里他们所偏爱的“绝对”得以演变。现在,我们将着手表明知觉与感觉之间的区别形成了一条多么宽的鸿沟,之所以得出这个结论是因为知性是在感觉提供的材料极为粗糙的条件下建立起一座富丽堂皇的大厦的。  
  ①谢林:《哲学著作集》(1809)第一卷第237、238页。
  ②弗赖斯:《理性批判》第一版第一卷第52~56页,第290页。


  确切地说,客观的直观只使用两种感官:触觉和视觉。只有这两种感觉为知性提供材料,知性以此为基础,通过刚描述过的过程建构客观世界。其他的三种感官则完全是主观的;因为它们的感觉在面向外因的同时,不包含任何可以决定其空间关系的材料。空间是所有直观即领悟的形式,确切地说,只有在空间这种形式中,客体才能呈现自身。因此,这另外的三种感官无疑可用来预示我们以其它方式已经知道了的客体的存在;但是,由它们所提供的材料,不可能形成空间建构,从而也就不能形成客观的直观。玫瑰的存在不可能以它的芳香为基础,盲人可以终生享用音乐,但不必对音乐家或乐器或空间的振动有些许的客观表象。另一方面,听觉作为语言的中介是至关重要的,正因为此,理性才有了意义。对于音乐,听觉具有同样的价值,我们只有在音乐这种形式中,才能既抽象又直接具体地理解数量关系;然而,乐声或乐调并不给出空间关系,因此,它无助于使我们靠近它的原因之本质;如果我们就在此停止,其结果便是知性没有材料去建构客观世界。只有触觉和视觉提供这种材料;因此,盲人即使没有手或脚,也能有条不紊地先天地为自己建构空间,尽管他只能得到客观世界的一个很模糊的表象。然而,由触觉和视觉所提供的东西无论如何算不上直观,至多可说是直观的原始材料。因为,直观绝不可能包含在触觉和视觉中,因此,这些感觉甚至与通过它们而向我们呈现自身的事物在本质上没有任何相似之处,这个问题我将马上论述。我们最好是在一开始就把属于感觉的东西与在直观中理智加工过的东西明确加以区分。在开始的时候,这是不易的,因为我们习惯于直接从感觉追问它的原因,所以,我们尚未来得及注意感觉与原因的不同,原因就把自身呈现出来,这样,好像是为知性作出结论提供了前提。
  首先,触觉和视觉有它们各自所特有的优势;因此,它们可以相互帮助。视觉不需要触摸,甚至不需要靠近;它的范围是无限的,可远及星球。而且,即使是最微弱的光亮、影子、色彩以及透明物,视觉也敏感异常;所以,它能给知性提供大量非常确定的材料,通过实践(practice)对这些材料进行加工,就能得到物体的形状、尺寸、距离以及本性,并且同时在直观中呈现它们。另一方面,触觉无疑离不开触摸;它所提供的材料是如此多样可信,以致它是所有感觉中最具有探索性的一种。甚至由视觉所进行的直观,在其最后也离不开触觉;而且,视觉可以被看作为是一种最不完善的触觉,它利用光线作为长长的触角而伸向远方;正是由于局限在以光作为中介所具有的这些特性中,因此它才片面,易流于欺骗;而触觉可很直接地提供认识尺寸、形状、软硬度、粗细度、温度等等方面的材料。触觉之所以有如此能力,部分是由于我们的手臂、手和手指的形状和移动性,知性根据它们感受到客体时的位置获得建构空间物体的材料,部分是由于肌肉的力量,它使我们知道物体的重量、强度、韧性或易损性,所有这些东西都极少有错。
  然而,这些材料无论如何不会产生直观,直观从来都是知性的事情。我用手压桌子的感觉并不包含这一客体内部诸要素之间紧密相连的表象,也不包含任何类似于此的东西。只有当知觉从感觉追问到它的原因时,理智才为自己建构起一个具有强度、不可入性和硬度等特性的物体。假如在黑暗中,我把手放在一个光滑的平面上,或者抓住一个直径约三英寸的球,在这两种情况中,我的手中相同的部位都会感到一种压力;只有把手压在不同的位置,在这种或别种情况下,我的知性才能建构物体的形状,因为对于物体的触摸是感觉的原因,这可以从我更换手的位置中得到证实。天生盲人的手感,在感觉立方客体时,无论在哪条边还是哪个方向上,都是一样的:虽然只有手的很小一个部分压在棱上,但所产生的感觉丝毫没有立体感。然而,他的知性从感觉到的阻力中可以得出一个直接的、直观的结论,即这一阻力必有一个原因,而这一原因就通过作为一个坚硬物体的结论表现出来;通过手臂的运动来感受客体,如果手感没有变化,他就能够建构空间的立体形状,这种能力对他来说是先天的。如果原因的和空间的表象,连同它们的法则一起,对他来说已不存在,那么,关于立方体的形象就永远不会从他的手上的连续感觉中产生。如果一根绳子从他手中拉过,由他感到的摩擦和拉绳的持续过程的原因,他就可以建构一个长长的圆柱形物体,该物体在他手上一个特定位置始终朝一个方向运动。但是,借助于时间所进行的空间位置的变化,即运动的表象,永远不可能从他手上的纯粹感觉中产生;因为这种感觉既不包含也不可能只通过自身产生任何此类事物。相反,正是理智在一切经验之前,在自身之中包含有空间和时间直观,以及与空间和时间同在的运动可能性的直观;理智还包含因果表象,以便从感觉——经验所给予的只是表象——追问感觉的原因,并把此原因构建为具有一定形态,在一定方向上运动的物体。因为手上的纯粹感觉跟因果表象、实体性以及在时间中空间的运动之间的区别是多么悬殊啊!手上的感觉,即使触摸的位置和点是改变的,它所给予的材料却是始终如一地匮乏不堪,不足以从中建构具有三维特性的空间表象,以及具有广延性、不可入性、内聚力、形状、坚固、柔软、静止和运动的物体之间的相互影响的表象,简言之,客观世界的基础。相反,这一切之所以可能仅仅是因为理智是先于一切经验的,它自身中包含着作为直观形式的空间;作为变化形式的时间;以及作为统辖变化生灭的因果律。恰恰就是在一切经验之前的所有这些形式的先在,构成了理智。从生理学上看,这是大脑的一种机能,就像人的胃负责消化,或者肝脏分泌胆汁一样,这种机能不是在经验中学来的。不然就无法解释为什么很多天生的盲人能掌握关于空间关系的全面完整的认识,使他们在很大程度上弥补视力方面的缺限,并且取得惊人的成功。例如,一百年前的桑德森,是一个天生的盲人,在剑桥讲授光学、数学和天文学①。这也是可以用来解释伊娃·劳科这种完全相反的情况的唯一方法,这个人生来缺臂少腿,然而仅靠视觉获得了关于外部世界的直观,而且不比别的孩子慢②。因此,所有这些都证明,时间、空间和因果律都不是通过触觉和视觉得到的,也不是任何外来的东西,而是内在的,因而是非经验的,它们只能起源于理智。从这里我们又可以知道,对于物质世界的直观,其本质是一个理智过程,这个过程由知性来完成,感觉只不过为理智在各种具体情况下的运用提供机会和材料。  
  ①狄德罗在《谈盲人的信》中对桑德森作了详细的说明。
  ②参见《作为意志与表象的世界》第二卷,第四章。


  我将要证明视觉也如此。这里唯一直接的材料是视网膜所经历的感觉。这种感觉虽然有许多变化,但可归结为光明与黑暗以及两者之间的程度变化,再就是各种色彩。这种感觉完全是主观的:它只存在于我们的有机体之中、皮肤之下。如果没有知性,我们永远不可能意识到这些变化,假若我们的眼睛在感觉时没作各种特别的调整,那么,这种感觉就跟在我们之外的客体的形状、位置、远近毫无共同之处。因为视觉只提供作用于视网膜的各种各样的影响,这正像画家调色板上充满了各种不同的颜料一样。假如知性突然被剥夺——譬如说是由于大脑性麻痹——这发生在我们正凝视富丽广阔的自然风光时的一瞬间,我们的意识里什么也没有留下,但是感觉却不改变,因为这就是知性刚才还以此建构直观的原始材料。
  这样,知性就能够从譬如光线、形状和色彩这种有限的材料中产生可见的世界,在空间直观的帮助下,通过从结果追问到原因这一简单的功能,世界就能呈现出千姿百态、无穷无尽的景观,而这首先要依赖于感觉本身的帮助,感觉本身就在于:作为一个球面的视网膜能够容纳印象并置;其次,光线总是直线运动的,在眼睛里的折射也是直线的;最后,视网膜拥有一种直接判断印在它上面的光线来自何方的能力,也许这只能由光线穿过视网膜球面而进入其背后来加以说明。但是,由此我们得知,纯粹的印象可以立即显示它的原因的方向;即它直接顺着光的方向或反射的光而指向客体的位置。把这一客体作为原因之过渡无疑以因果关系以及空间法则的认识为先决条件;但是,这一认识恰好构成了理智的内容,这样,还是理智从纯粹的感觉中产生直观。现在,让我们更细致地考察它这样做的过程。
  它做的第一件事情是正确地确立客体的印象,不过客体的印象在视网膜上是颠倒的。我们知道,最初的倒置是以下列方式产生的:因为可见客体上的每一个点都是以直线朝四面八方射出的,从最上面来的光线经由瞳孔狭窄的孔眼与从最下面来的光线交叉而过,这样,前者就落在底部,后者则落在顶部,同样,从右边来的落在左边,从左边来的则落在右边。眼睛的折射器官,由水状液体、晶体和玻璃体所组成,只用来集中来自客体的光线,以便它们在视网膜这个有限的空间里寻到立足点。假如视觉仅是感觉,我们应该直观到被倒立了的客体的印象,因为我们是这样接受它的;但是,在这种情况下,假如我们停止在这种感觉上,我们就会把它作为眼睛内的某种东西加以领悟。然而,事实上,知性会立即用它的因果律起作用,而且由于它从感觉中能够获得印在视网膜上的光线是从哪个方向来的这一材料,所以它能反沿着这两条线去追问其原因;以致这一次光线的交叉是在相反的方向发生的,作为原因的客体在空间中直立着呈现自己,即客体在它最初发出光线的位置上,而不是在它们抵达视网膜时的位置上。——这一过程中理智的纯粹本性,之所以排除了所有其他的、特别是生理的解释,还因为从下面事实可以得到验证:假如我们把头夹在两腿之间,或头朝下躺在一个小山上,我们看到的仍然是正位客体而非倒立着的;虽然视网膜上那一部分通常遇到客体位置较低的那一部分,现在所遇到的都是较高的那一部分。事实上,如果没有知性,一切都会是乱七八糟的。
  知性在把感觉转化为直观所做的第二件事情是从双重的感觉中产生一个单一的直观;因为从我们所看到的客体那里事实上所接受到的印象,对于每一只眼睛来说都是独有的,跟另一只眼睛所接受的印象无关;甚至在方向上也都稍有差异,但是客体却是以单一的形象呈现自己的。而这只能发生在知性之中,产生过程如下:除非我们是在看一个很远的客体,即物体在200英尺以外,否则,我们的双眼从来都不是完全平行的。另外,当我们看客体时,它们都会直接瞄向客体,由此双目的目光互相会聚,以使每一只眼睛里的视线投落在所寻求的客体上的一个准确的点上,这就形成一个角,这个角被称为视角;视线本身被称为视轴。当客体立于我们的正前方时,这些视线恰好印在视网膜的中心,有两个点在每只眼睛中是完全互相对应的。知性,其唯一的任务是找寻万物之因,立即把印象确认为来自外物的某一点,虽然此时感觉是双重的,并且知性把这种感觉归为一个原因,因此,原因便作为统一的客体呈现自身。我们直观到的一切,都是作为原因被直观的,即作为一个我们经历过的结果的原因,因而是在知性中。但是,因为我们双目所看到的不仅是一个点,而且包括客体上相当大的一个面,然而我们是把它作为一个统一的客体加以直观的,所以,我们很有必要进一步深入地加以解释。位于视角顶点那一面的客体上的所有部分所射出的光线不可能直接进入中心,而是来到每只眼睛里的视网膜的侧面;落点在两个侧面上的位置都是一样的。我们不妨以左边为例。这样,光线所印上的点彼此就完全对称,包括中心也如此——换言之,它们是同样的点。知性立即就理解了它们,并相应地使用上述因果直观法则对它们加以解释;结果,它不仅把印到每一视网膜中心的光线,而且把投到每一视网膜上所有其他相应对称的光线,都归结到所看的客体上的一个单一的光点上,即它既看到了所有这些个别的点,也看到了完整的客体。值得注意的是,在这个过程中,并不是一个视网膜的外侧与另一个视网膜的外侧以及一个内侧与另一个内侧相对应,而是一个视网膜的右侧与另一个视网膜的右侧相等,等等;所以这种对称性不能从生理学上来理解,而应从几何学上取得解释。关于这个过程以及与之相关的所有现象的许多清晰说明,可从罗伯特·史密斯的《光学》中找到,在凯斯特内尔的德译本中(1755年)也可看到一部分。我只提供一个图,确切地说,这个图表现的是一个特例,对此我们还要谈到,但它可以用来说明整个物体,假如我们毫无疑问地放弃R点的话。根据这一插图,我们就能明白我们的双眼不变地盯向一个客体,以便两个视网膜上相应对称的地方可以接受来自相同点上的光线。当我们前后左右上下移动眼睛而环视四周时,以前印到每一视网膜中心点的客体上的点,现在每次都投在不同的位置上,但是在任何情况下,这个点在两个眼睛里的投入位置仍是左对左、右对右,如此等等。在考察一个客体时,眼睛上下滑动地注视,以便使客体上的每一点都不断地进入视网膜的中心,这样才看得最清楚:我们用双眼全面地审视它。因此很显然,我们仅用两只眼睛看事实上跟用10个手指摸物体过程是一样的,在不同方向上无论是每只眼睛还是每个手指都会有不同的印象:所有这些印象都是知性从一个客体中得到认识的,因此,是知性在空间中认识并建构了客体的形状和大小。这就是为什么盲人之可能成为雕塑家的原因。我们可以举约瑟夫·克兰霍斯这个著名的例子,他1853年死于提洛尔,从5岁起就是一个雕塑家①。因为无论直观以什么原因获得材料,直观总是知性的一种作用。  
  ①法兰克福《论坛报》,1853年7月22日对这个雕塑家介绍如下:——“盲人雕塑家约瑟夫·克兰霍斯,7月10日卒于提洛尔的纳德斯。在他5岁时,由于天花而双目失明,从此以雕塑聊以自慰。普拉格(Prugg)给过他指导,并给他提供模型,他12岁时雕了一个与人一般大的耶稣像。他曾在费根的尼斯尔工作室里短期停留过,由于他的优良素质和天赋,他作为一个盲人雕塑家很快家喻户晓。他的作品为数众多,种类齐全,仅经他制作的耶稣像就约400个,这足以证明他的熟练程度,特别是对一个盲人来说。另外,他还制作了很多其他作品,而且就在两个月前,他还塑造了奥地利皇帝弗朗茨·约瑟夫《FranzJoseph)的半身塑像,这一塑像已送往维也纳。”


  但是,假如我把手交叉着去摸球,同一个球对我来说似乎是两个——因为我的知性立即会根据空间法则,毫不怀疑地认为手指处在正常的位置上并且一定会产生两个半球的感觉,因为这两个半球与拇指和中指的外侧相接触,知性追究原因并建构它的结果一定会认为是两个球——在视角方面也同样会造成一个物体似乎是两个的感觉,假如我们的眼睛不是对称地把视角集中和围绕着客体的一个单一的点,而是两只眼睛各以不同的斜度对之进行观察——换言之,假如我斜着看。因为在这种情况下,从这一客体的某一点上发出的光线不是对称地印在我们大脑惯于接受的那些由于经验而熟悉的视网膜之相应对称的点上,而是落在我们眼睛对称位置上的那些完全不同的其他点上,本来只有不同的物体才会对这些不同的点产生这样的影响;因此,我之看到两个客体,正是因为直观是通过并在知性之中发生的。——即使并非斜视,这种情况同样会产生,例如,当我把目光固定在置于我前面的两个距离不等的客体中较远的一个上,而且把视角完全转向它时;因为这时从较近的客体上发出的光线不会对称地印在视网膜相应的位置上,因此知性就把它们看为两个客体,即看到较近的客体为两个。相反,假如我把视角完全转向较近的客体,并且持续不断地注视它,较远的客体就会显出双重的特性。把一支铅笔放在离我们的双眼有两尺远的地方,交替地注视它以及在它之后的另一客体,便很容易验证我们的说法。
  但是,最妙的是,这个实验完全可以反着做:当两个实在客体放在离我们很近的正前方时,如果我们把眼睛睁得很大,我们看到的客体就只有一个。这是用来说明直观只是知性的职责而无论如何不包含在感觉中的最有力的证明。把两个长约8寸、直径约1.5寸的卡片纸管彼此平行束紧,就像双筒望远镜,然后在每一个试管的尾部系一枚先令。如果我们用眼睛从另一端往筒子里看,那么我们只能看到一个筒子围着一枚先令。因为在这种情况下,眼睛只能完全平行地观看,从硬币上发出的光线安全注入两个视网膜的中心,而且,直接围绕它们的这些点就彼此对称地落在相应的位置上;因此,知性必然认为:当客体较近时,两条光轴通常集中的位置只允许把一个客体当作反射光线的原因。换言之,我们只能看到一个客体;所以在知性中,我们对于因果作用的理解是直接的。
  由于篇幅所限,我们不能在这里逐一驳斥对于单一视觉所作的生理解释;但是,我们通过下面的考察,足以看出这种解释的谬误:——
  1.假如单一的视觉依赖于有机体的联系,那么这种现象赖以出现的视网膜上对应的点在有机体上应是一致的,但是,正如我们已经说过的,它们只有在几何学的意义上才是如此。因为从有机体的角度来说,一双眼睛的外眼角互相一致,内眼角也互相一致,其他部分也如此;但是,只有右视网膜的右侧与左视网膜的右侧一致,等等,才能形成单一视觉,我们刚描述过的现象无可辩驳地说明了这一点。正因为这一过程具有理智特征,因此只有最具理智的动物,如哺乳纲和猛禽——特别是猫头鹰——才有这种眼睛,其所处位置使它们能把两个视轴对准同一点。
  2.由牛顿①创导的假设,即视觉神经的会合或局部交叉在进入大脑之前,这种观点是错误的。道理很简单,因为如果事实如此,通过斜视就不可能看到一个物体有两个像。另外,维萨雷斯和凯萨庇努斯已经提出了解剖学上的例证,即主体只能看到单一的客体,虽然这时视觉神经没有出现会合甚至都没有发生接触。反对一个印象是混合的,这一假设所提出的一个主要证据基于以下事实:一旦紧闭右眼,而且左眼看太阳,鲜明映像的滞留总在左眼,不可在右眼,反之亦然。  
  ①牛顿《光学》,第15个疑问。

免责声明:本文仅用于学习和交流目的,不代表素心书斋观点,素心书斋不享任何版权,不担任何版权责任。

 

1、社会成本问题 - 来自《财产权利与制度变迁》

[英]R.H.科斯    有待分析的问题   本文涉及对他人产生有害影响的那些工商业企业的行为。一个典型的例子就是,某工厂的烟尘给邻近的财产所有者带来的有害影响。对此类情况,经济学的分析通常是从工厂的私人产品与社会产品之间的矛盾这方面展开的。在这一方面,许多经济学家都因袭了庇古在《福利经济学》中提出的观点。他们的分析结论无非是要求工厂主对烟尘所引起的损害负责赔偿,或者根据工厂排出烟尘的不同容量及其所致损害的相应金额标准对工厂主征税,或者最终责令该厂迁出居民区(当然也指烟尘排放对他人产生有害影响的……去看看 

王嘉廉——新科技观的倡导者 - 来自《财富对话》

访美国CA公司董事长兼首席执行官王嘉廉   中央电视台 上海电视台   1999财富全球论坛特别报道   财富专访   采访时间:5分     记者:     王嘉廉先生,您好。现在在中国的上海正在举行′99财富全球论坛上海年会,您不能前来参加,但是我很想听听您对中国信息高科技产业(IT产业)的看法以及这个行业在全球的未来前景。     王嘉廉:     ′99财富全球论坛在中国召开,是一件非常重要的事情,它对中国和上海向世界介绍自己是一个很好的机会。关于中国IT产业,我在十几年前就向中国进行了投资,IT产业在中国空间很大,……去看看 

3-1 寒门将子之谜 - 来自《十大元帅之谜》

一个贫寒的农民家庭养育的苦孩子,日后成为挥戈疆场的“常胜将军”,这其中必然有着不寻常的经历。是天助?还是人为?   1.1 刘家溯源——“优人之后”与“皇族之后”   1892年12月4日,刘伯承出生在四川省开县赵家场张家坝一户农民家庭里,因为他出生时曾祖父刚去世两个月,所以父母给他取名孝生,字明昭。   在封建的旧中国、刘伯承的祖辈也经历了人间的磨难。曾祖父刘国宇,祖籍四川省云阳县,靠种地和打铁过日子,但仍朝不保夕,日子格外清苦,实可谓寒门,无奈,曾祖父带领全家人迁至开县。   祖父刘政富,继承了父亲的产业和手艺,但由于……去看看 

第二章 人类——食物采集者 - 来自《全球通史(上卷)》

人类学为人类提供了一面巨大的镜子使人类能看到自身无穷尽的变化。                          克莱德·克拉克洪   对过去的研究和描述;是现代人取得的一项杰出成就,不过其重要性尚未被充分认识。古人对在他们之前发生的事了解甚少。希腊历史学家中最无偏界的修昔底德开始研究伯罗奔尼撒战争时曾说过,在他所处的时代之前,没发生过什么重大事件。对历史的不了解,使他对雅典的无与伦比的贡献和光荣不能有所认识。相比之下,我们这一时代比过去任何时代更注重历史。对埃及人、希腊人和中国人的早期历……去看看 

第三章 论个性为人类福祉的因素之一 - 来自《论自由》

人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见,这所以成为必要的理由,已见前章所说;这个自由若得不到承认,或者若无人不顾禁令而加以力主,那么在人的智性方面并从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果,这也已见前章所述;现在,作为第二步,我们要再考查一下上述那些理由是否也同样要求着人们应当有自由去依照其意见而行动,也就是说将其意见在生活中付诸实践,只要风险和危难是仅在他们自己身上就不应遭到同人们无论物质的或者道德的阻碍。这句话中的但书部分当然是必不可少的。没有人会硬说行动应当象意见一样自由。相反,即使是意见,当……去看看