第一章 传统乡村社会的政治特征(上)

 《岳村政治》

清代,地方政治制度的基本事实是,在成文制度方面,国家行政权力的边陲是县级;县以下实行以代表皇权的保甲制度为载体,以体现族权的宗族组织为基础,以拥有绅权的士绅为纽带而建立起来的乡村自治政治。

一、传统乡村和乡村传统

我们研究的课题是转型期中国乡村政治结构的变迁。所谓“转型”就是指事物从一种运动型式向另一种运动型式转变的过渡,转型期则是这种过渡过程的时间界线。社会转型是指社会从一种类型向另一种类型的过渡过程1,即从“传统”社会向“现代”社会的转变。因此,首先要做的,就是对“传统乡村”有一个认定,即通过确定“传统乡村”政治社会的“标准形态”,再从具体的历史过程来了解这些“标准形态”发生了那些变化,又是如何发生的。可以说,这种认定是十分必要的。因为,目前人们在使用“传统乡村”这一概念时,其内涵和外延并不清晰。有许多有影响的著作,将“传统乡村”泛指为新中国以前的所有乡村社会,有的甚至将现代有些村庄因具有传统乡村社会的某些特征而指称为“传统乡村”。

对于中国社会转型期的起始时间,学术界有不同的看法。社会学家和历史学家普遍认为,中国社会转型是从1840年的鸦片战争正式开始的。到目前为止,这一转型过程大致经历了1840年至1949年的启动和慢速发展阶段,1949年至1978年的中速发展阶段和1978年至今的快速和加速发展阶段2。其主要标志是:(1)社会的基础产业发生了转变。传统社会基础产业是农业,绝大部分人口从事农业生产;而现代社会基础产业是工业以及在此基础上发展起来的现代商业和服务业,第二、三产业的就业人口超过了农业。(2)社会劳动方式发生转变。传统社会主要是手工劳动;现代社会因工业发明和科技进步而主要是机械化乃至自动化生产。(3)社会分工和社会分化程度发生转变。传统社会只有简单的即依照年龄和性别等自然特征进行的劳动分工,社会分化和专业化程度因此很低,社会的同质程度较高;现代社会有了复杂的劳动分工,社会组织的结构与功能随之高度分化和专门化,社会异质程度较高。(4)社会主要组织形式和社会关系发生转变。传统社会的主要组织形式和社会关系是家庭组织和血缘,家庭组织担负着生育、生产、消费、教育、赡养、抚养及娱乐等多方面的功能;现代社会的主要组织形式和社会关系是职业组织和业缘关系,家庭在生产方面的功能已经外移给社会职业组织,在生活方面的功能逐渐外移给社区组织。(5)社会活动的主要场所发生了转变。传统社会的社会活动的主要场所是乡村社区;而现代社会的社会活动的主要场所是城市社区。(6)社会开放程度发生了转变。传统社会因以自给自足的自然经济为基础而具有较强的分散性和封闭性;现代社会因其建立在社会化大生产和商品流通乃至市场经济的基础之上而是一个高度开放的社会。(7)社会管理的权威基础和主要方式发生了转变。传统社会的社会管理以传统权威为基础,家长制管理是其主要管理方式;现代社会的社会管理则以法理权威为基础,科层制管理是其主要管理方式。这些转变的发生和过渡过程,就是中国社会的转型期3。

但按照王沪宁等政治学家的观点,中国社会是从20世纪开始进入转型期的4。其依据主要是英国现代化学者安德鲁·韦伯斯特的理论。这一理论认为,传统社会的特征有以下三个方面:(1)传统主义的价值观占据统治地位,人们向往过去,缺乏文化能力去适应新的环境。(2)世系门第制度决定着人们的社会活动,这种门第制度是实行经济、政治和法律控制的主要工具。一个人在门第系统中的地位以及社会地位是给予的,而不是凭业绩获得的,一个人的社会地位反映出他所属的家庭、民族或部落的地位。(3)传统社会的成员用一种带有感情色彩的、迷信的和宿命论的眼光去看待世界,认为一切都将听天由命,事物的发展注定如此。而现代社会具有三种截然不同的特征:(1)人们可以保留传统的东西,却不做传统的奴隶,并且敢于摒弃一切不必要的或阻碍文明继续进步的东西。(2)人们的关系在社会生活的一切领域中都是无足轻重的,因为人们在地理上的流动已使家庭纽带松弛。一个人在经济、政治上的地位可由其努力和高度的进取心而获得,不取决于出身门第。(3)现代社会成员不听天由命,而是富有革新精神,随时准备克服障碍,表现出强烈的企业家精神和对世界的理性与科学态度。所谓社会转型,就是从前三个特征转向后三个特征5。

显然,学术界关于中国社会转型期的这些争论,并不影响我们将“社会转型”作为研究中国乡村社会的重要概念。这种重要性主要在于,“社会转型”是我们的一个理论分析工具,是一种研究视野。特别是,我们在分析学术界关于中国社会转型期的各种理论和标准后,产生了这样一个理论假设,这就是,在中国社会转型期,乡村社会具有相对独立的形态和特征,即虽然中国社会的转型包含了乡村社会的转型,但乡村社会本身也存在一个转型的过程。如果这种理论假设成立,我们在将“转型期”作为一种研究视野运用到对转型期中国乡村社会政治结构变迁的分析时,就需要具体区分两种不同的研究方向,其一是中国社会转型中的乡村社会。它要求更多地关注社会转型所具有的历史性事实,将乡村社会发生的变化作为这种事实中的一部分来进行考察,其目的是从乡村社会的转型来获得中国社会转型的信息。其二是中国乡村社会的转型。它是以乡村社会本身的转型为基本线索,社会转型只是其历史背景,通过对社会转型过程中乡村社会关系的分析,来把握乡村社会的变迁过程和规律。当然,这两种视角是相联系的,因为,中国乡村社会的转型从来都是中国社会转型的重要内容。

根据这一理论假设,我们认为,中国乡村社会的转型,应该是指中国传统乡村社会向现代乡村社会的转变过程。转型的目标是从传统的自给自足的农业向现代市场经济的转变,是从传统的宗法封建的乡村向现代民主自由社会的转变,是从传统的缺乏自觉意识的农民向作为历史主体的农民转变。这个过程,可以追溯到20世纪初1905年科举制度的废除,而当今中国乡村社会仍处于这一过程之中。因为,我们的研究将表明,1840年发生的鸦片战争对中国传统社会的冲击是巨大的,自此以后,中国社会逐渐沦为半殖民地和半封建社会,标志着中国近代史的开端。但是,从具体的社会结构来看,1840年之后的乡村社会并没有发生根本性的变化,只有到20世纪初,随着科举制的废除,乡村社会才开始发生结构性的转变。

也就是说,我们将1905年科举制度废除以前的中国乡村社会界定为“传统乡村”的标准形态。由于1905年并不意味着清朝的终结,所以,我们将用“清代”来界定整个清朝这样一个特定的时间概念,用“清末”来指称1840年至1905年的中国社会,用“晚清”来描述1905年至1911年的清朝,试图以动态的发展过程来校正“传统乡村”的不确定性。

根据这一界定,可以这样认为,只有近一百年历史的岳村并没有经历过“传统乡村”这一历史阶段。这无疑给我们利用岳村作为研究样本考察“传统乡村”增加了困难。为了弥补这种缺陷,我们只得将与岳村相邻并有姓氏关联的其他村庄以及整个岳北地区作为这一研究的参照。这是一种无奈的选择。可是在进行多层次的比较研究后,我们意外地发现了另一类有价值的现象。这就是,没有经过“传统乡村”的岳村,却具有中国“传统乡村”许多相同的“乡村传统”6。

这种有别于“传统乡村”的“乡村传统”,也许正是我们正确解中国乡村社会的“遗传密码”。

二、皇权和保甲制度

史学家一般都认为,中国传统社会,自秦始皇建立郡县制以来,王朝就垄断了国家权力,并通过建立从中央到地方的权力系统和严格统一的法律制度,控制着整个社会。皇权成为了国家权力的主要体现和代名词。如果从社会治理角度来考察,我们可以将这种垄断了国家权力的皇权分为治权和法权两个方面。治权是以国家权力机构为内容的权力体系,而法权则是以国家权力为后盾的规则体系。从理论上来说,封建王朝的治权和法权是统一的,但就具体的封建王朝而言,治权和法权则表现为一定的区分。这不仅表现为,在一定历史时期,封建王朝对某一地区的权力失控而造成的法制失范,也表现为在某些地区治权所代表的官治体制与以法权为背景的自治体制的区分。这种区分,最为突出的情形就是宋代王安石变法以后,县以下的广大乡村社会。

具体来说,秦朝将全国划分为郡、县、乡三级行政区域,乡作为基层行政区域得以确定。“以县统乡,以乡统亭,以亭统里。大率10里1亭,亭有长;10亭1乡,乡有三老(有秩)、啬夫、游缴。三老掌教化,啬夫职听讼、收赋税,游缴主循禁盗贼。县大率方百里,其民稠则减,稀则旷,乡亭亦如之。”7从皇权表现形态而言,治权所代表的官治体制深入到了乡政,三老为“乡官”,法权则普及亭里,亭长里长虽只为“民官”,却有督促皇权实施的义务。东汉至三国,县置诸乡,“民有什伍,伍有伍长;百家为里,里有里魁;十里一亭,亭有亭长;十亭为乡,乡有乡佐、乡老、有秩、啬夫、游缴各一人。乡佐、有秩主赋税,三老主教化,啬夫主争讼,游缴主治安。”这种设置及其性质与秦相差无几,只是乡民的组织化程度更为系统和严密。魏晋南北朝时期,一方面承袭秦汉,实行乡、亭、里制;另一方面则仿《周礼》实行邻、闾、党制或里、党制8。如北魏初年,实行的“宗主督护制”,实际上是利用地方豪强控制乡村。“后魏初不立三长,唯立宗主督护,所以人多隐冒。五十、三十家方为一户,谓之荫附。荫附者,皆无官役,豪强征敛,倍于公赋。”然而,“邻里乡党之制,所由来久。欲使风教日周,家至日见,以大督小,从近及远,如身之使手,干干之总条,然后口算平均,义兴讼息”9。因此,在北魏孝文帝太和十年(486年),建立了以《周礼》邻、里、族、党制为蓝本的三长制,即“五家立一邻长、五邻立一里长、五里立一党长”10。但这一时期,乡的规模渐次减小;乡官由官派向民选过渡。西晋时,“县五百户皆置乡,三千户以上置二乡,五千户以上置三乡,万户以上置四乡。乡不满千者,置治书吏一人,千户以上则置吏、佐、正各一人”11。到隋唐,乡里组织领袖的地位虽有所下降,但仍为乡官。隋文帝开皇十五年(595年),文帝尽罢乡官。“到唐代中期以后,乡里组织之领袖如里正的地位明显下降,乡里制度已开始由乡官制向职役制转变。到宋代,这一转变得以完成。”12其中,最主要的标志,是宋神宗熙宁三年(1070年)王安石实施的保甲制。宋史载,王安石“始联比其民以相保任。乃诏畿内之民,十家为一保,选心有干力者一人为保长;五十家为一大保,选一人为大保长;十保为一都保,选为众所服者为都保正,又以一人为之副。应主客两丁以上,选一人为保丁。两丁以上有余丁而壮勇者亦附之,内家赀最厚、材勇过人者亦充保丁”13。元朝称“村疃制”,明称为“里甲制”,实际性质并无大的变化。但在具体的形式上,乡村组织不再是基层政权,其负责人不再是政府官吏,但又必须在县府的领导之下,行使基层政权的一部分职能,与此同时,自理乡村公共事务,乡规民约亦在此时出现。

也就是说,自秦朝至明清,国家的地方权力体系发生了很大的变化。其发展大致可以分为三个时期:从公元前221年秦王朝建立到隋文帝开皇十五年(595年),实行乡亭制,以官派乡官为主,民间推选人员为辅,乡为基层行政区域;从隋文帝开皇十六年(596年)至宋神宗熙宁三年(1070年),乡里制度开始由乡官制向职役制转变;从王安石变法至清代,实行的保甲制,县为基层行政区域,乡不再是基层行政区域。这表明,治权所代表的官治体制从乡镇退缩到县一级14,乡里组织领袖一改在秦汉时位要声显的状况,最终成为州县官吏任意驱使的差役15。

清代官治体制基本上沿袭明制,设有省、府、县及道、州、厅各级组织。省下设府,府下为县,道为省的派出机构,州、厅有相当于府一级的直隶中央的州、厅和相当于县一级的普通州、厅。其中省为地方最高政权组织,县为最基层的行政组织。清光绪年间,全国共设有24个行省区,185个府,34个直隶厅,72个直隶州,78个普通厅,145个普通州,1303个县。县的行政机构为知县衙门,一般下设吏、户、礼、兵、刑、工六房。有的县还设有日发房、仓房、库房等。县的首脑为知县,按《清朝通典》,知县掌“平赋役、听治讼、兴教化、厉风俗。凡养民、招神、贡士、读法,皆躬亲厥职而勤理之”。也就是说由知县总揽全县行政权和司法权,凡县内之诉讼审办、田赋税务、缉盗除奸、文教农桑诸政无不综理。县的佐官和属官有县丞、主簿、典史、巡检、驿丞、闸官等,负责管理全县政务、赋役、户籍、缉捕、诉讼、文教等,知县还直接聘请刑名、钱谷、征比、挂号、账房、书启等胥吏协助其处理政务。在县以下,清承明制,推行保甲制度。早在顺治元年(1644年)清王朝就谕令:“凡保甲之法,州县城乡十户立一牌头,十牌立一甲头,十甲立一保长,户给印牌,书其姓名丁口,出则注其所往,入则稽其所来。”16但在相当长的时间内,保甲法并没有认真推行。到康熙四十七年(1708年)重申保甲法。这一年,康熙下诏曰:“弭盗良法,无如保甲,宜仿古法而用以变通。一州一县城关若干户,四乡村落若干户,户给印信纸牌一张,书写姓名、丁男口数于上。出则注明所往,入则稽其所来。面生可疑之人,非盘洁的确,不许容留。十户立一牌头,十牌立一甲头,十甲立一保长。若村庄人少不及数,即就其少数编之。无事递相稽查,有事互相救应。”17自此以后,保甲制作为基层社会组织形式而通令划一,凡保甲之法,“十户为牌,立牌长,十牌为甲,立甲长,十甲为保,立保长”i。而“居民皆有版籍,南方以者以图,北以里社,皆乡贯也”18。

衡山县清顺治四年(1647年)始入清版图,属湖南省衡永郴桂道衡州府。光绪年间其辖区东至攸县40公里,西至衡阳界22.5公里,南至衡阳界两衡亭25公里,北至湘潭界牌山17.5公里,远大于现在的衡山县境。衡山知县衙门作为清王朝最基层的行政组织,在公署下设吏房、户房、礼房、兵房、承发科、架阁库、铺长司、僧纲司、道纪司和草市、永寿(南岳)巡检司两个派出机构。行政长官称知县,正七品,掌管县政。佐官有县远,正八品,辅助知县掌理县政,主管粮草、赋税。属官和学官有典吏、教谕、训导、分防把总、协防外委各1名;僧纲司、道纪司、草市巡检司、永寿巡检司各司吏1名;吏、户、礼、兵房和承发科分别设司吏、典吏各1名;架阁库设典吏1名;铺长司设司吏1名;驿丞、阴阳学训术、医学训科各1名。此外,还有门子、皂隶、仵作、马快、库子、禁卒、马夫、斋夫、轿夫、扇夫、伞夫等历名。这些机构和人员设置,各代基本上没有变化。湘乡、湘潭、长沙、醴陵四县的县政设置与衡山大体相同,只是湘乡还设有驻防把总(正七品)。

衡山县的基层机构定制康熙四十三年(1704年)。这一年,知县李长祚将衡山县原6乡16都(里)1坊改编成朝、宗、于、海、九、江、孔、殷、沱、潜、既、道、云、土、梦、作、又等17个字,下共设437个区。每个字号设团总1人,每区设保正1人,“大多由乡绅兼任”19。光绪十二年(1886年)县内推行保甲法,要求每10户立一牌头,10牌立一甲头,10甲头立一保长,户给牌招,书其姓名、丁口。出则注其所往,入则稽其所来,不报者论罪20。岳村一带在明时属于“一都”管辖,清代定制时“一都”改为“朝字”。从当时的政区图可以看出,“朝字”管辖的地方包括了现在的白果镇、江东乡、松柏桥乡等地,大体上与民间称之为“岳北”的区域相同21。“朝字”共设了34区。岳村之地大约属于第十二区。这时的一个“区”要比现在的“乡”小比“村”又大一点。五县中的其他县也同衡山一样,在县以下建立了保甲制度,只是在定制的时间、区划设置和名称上多有不同。湘潭县在清初实行都甲制,县下划为21都,都设都总,主管行政,都团总,管军事、治安;都下设甲,甲设团正,主管行政,团总管军事和治安;甲下分境(后改为牌),全县共计607境,境有境长。在光绪十二年(1886年)推行保甲法,都下设10保,保有保正;保下设甲,甲有甲长22。醴陵县在康熙二十一年(1682年)设东南西北4乡,乡下设30都,都下设108境。1782年该县推行保甲法,咸丰年间,保甲制渐废,光绪十二年(1886年),恢复保甲制23。湘乡在康熙三十五年(1696年)将全县划成12个乡,乡以下划分为44个都和3个坊,都以下分区,区以下分牌24。长沙县在道光二十四年(1844年)设10都、4坊、1厢,坊厢下设甲25。

从上表可以看出,清代县以下的设置并不统一,各地的名称和层级也不相同。这说明,在清代,知县对于县以下的区划设置有较大的自主权。因此,在许多地方志中,常有“某县令设置地方”的记载。尽管各县在县以下体制的名称和设置上区别较大,各地在近年编修县志时,却都将此时县以下的行政设置称之为“自治单位”26。

对此,我曾走访了有关专家和学者27,他们的解释主要有两点:其一,清代以来的地方志都这样称谓;其二,按照民国著名学者闻钧天的解释,所谓地方自治就是“一地方之人,在一地方区域以内,依国家法律所规定,本地方公共之意志,处理一地方公共之事务”28。也就是说,清代县以下的基层机构是一种以“地方之人”“按地方公共之意”“治地方公共之事务”的制度体制。其特征为:

第一,清代保甲制明文规定,保甲组织的执事人员须是本地域内的居民。

清代对保甲组织执事人员的资格标准和选任办法均有明确规定。乾隆二十二年《户部则例》通令,保甲长由“士民公举诚实、识字及有身家者,报官点充”。清《刑部条例》规定,保正甲长牌头选正直老练之人任之,若豪横之徒,藉不正名义贪利者,当该长官,严为取缔,并饬其退职从严处罚。也就是说,保正甲长牌头,向例由各地域范围内之居民,“公举”本地德才识兼备及家道富有者,呈地方官任之。事实上,清代的保正甲长牌头及更高一级的“团总”均为地人士充任。从衡山县政资料和岳北地区各族谱反映的情况来看,此类规定,在当时执行得还是比较严格的,各地方人土是绝不许可外人担任本地保甲组织的执事。如在岳北地区属于大姓的《赵氏宗谱》就记载了大量的本族人士如何担任本地保甲组织执事而如何造福乡里的事迹。其中“族人”因公正无私,受其他地方乡民敬仰,为到他乡主事,只得按“朝廷规制”迁居他乡。可见,要成为清代保甲组织的执事,就必须首先成为本地“士民”。由于在清代某些时期内,保甲制中的执事之职应该是让百姓敬仰的事情,是对一个人身份和地位的社会承认,有些乡民为了能在他乡得到此职务,不得不移居他乡,另立宗支。

当然,也有学者寻找到与此相反的证据。由于,保长要同时侍奉两个上司:上级政府和地方绅士,而上级政府的县官又只能委托一批差人做其代理,这些差人地位不高,也没有什么实权,他们到乡下办理公事时(主要是刑事、田产纠纷、租粮),先找保长,由保长加以款待,保长视事轻重,决定是否和如何向当地管事的绅士汇报请示。面对着政府权力所代表的统治者利益,绅权是代表地方利益的,两者常易形成对立的局面29。这样,使保长这一职务并非成为了令人争当的角色。云南呈贡安村观音寺嘉庆七年的石刻碑记就证明了这一点。碑文曰:“古者保长之设,所以卫民而非以病民,后世公务日繁,差……渐冗,躬肩厥任者,每有遗大投难之患……每遇替任之年,或防患而贿赂求免,或畏难而逃避他乡。愁苦之状,莫可胜言!因而互相酌议,约为善处,本寺中无论士庶,每月公捐钱文……将所获钱银,制买田亩,收积租息,帮贴保正,以供差之需。”30可以肯定地说,这种情况是存在的。只是从我们对清代中后期湖南部分农耕经济较为发达地区进行考察得到的资料来看,此类情况还比较少见。

第二,地方之意通过公举执事人员和乡老议事来体现。

中国封建官僚政治,官员一般都是由朝廷任命,他们的升降都操纵在皇帝或其上级手中。而乡里组织的领袖都“直接从乡里百姓中选任,按职责分类规定选任标准”31。清《户部则例》规定、牌长、甲长和保正“限年更代,以均劳逸”32。其中,牌长甲长三年更代,保长一年更代,其产生的方式是选举和推荐后,须报县级政府备案。

但对如何选举和推荐,初无定则,因时因地,多有异同,“然大率皆以待之优礼,使贤能之士,乐于自进,以勤厥职”。“保长以保甲编制之当任者,先选保长,保正及甲长,挨保甲编成后选任之。保长选任之法,先出告示,示保长辖统保正,有稽查资盗贼逃人奸宄职掌,并持以破格优异之殊礼,免除各种杂役。先依各乡约总地及庄镇长,合词公举能适任者,每乡举正副二人为侯辅者报县,县官详审其推荐书,召之县堂,此见于公庭,免其下跪叩头,礼观其容仪,审其应对,择二人中之最堪胜任者,于某月某日,行公任式,于一人备候补。”33当然,公举的权力属于每户,而不是属于每个村民。而“报官点充”则须:由当地的士绅和乡贤共具“保结状”;本人具“认充状”,自述年岁、原籍、家室及生理;由厅置差役检验真伪上报;传被举人赴署当面验看答对;答对无误,即准认充,发给执照和印章。

第三,保甲制的管理的区域具有地域性,但职责却又具有一定的政务性质。

保甲制度的管理职能是“什伍其民,条分缕析,令皆归于约会长,凡讼狱、师徒、户口、田数、摇役,一皆缘此而起”34。具体来说,可以分为维护社会治安和催办钱粮赋税两个方面。

维护社会治安,不仅是维护国家统治秩序的性质,而且体现了一定社区公共需要。由于岳北地区地处四县交界的要冲,又在衡山南岳的背面,保甲长的治安责任尤为突出。各代保甲均以维护地方统治秩序、严密防范和镇压民众反抗即“弭盗安民”为首要。具体的做法有:(1)稽查和纠禁。岳北等村由牌长负责掌管本牌十户的户口稽查工作,每天黄昏时,牌长要手持户口簿向各户查问当天有没有人犯有过失。若发现有男子夜出不归都要逐家查明确实,登记备查,并要报知甲长。若发生人口变化,如系婚嫁生故,迁徙改业等正常变动,由牌长报知甲长,经保长核实后可禀换门牌,改注册籍。岳北范围内的客店,均先得由牌长查明登记,登记内容包括马匹、军用器械和货物等。来往人员由牌长先进行盘查,发现形迹可疑的人。应即报甲长,甲长上报保长,保长认为如有需要,应将其捉拿并飞报官府。“凡甲内有盗贼邪教、赌博赌具、窝逃奸拐、私铸私销、私盐西曲、贩运硝磺并私立名色、敛钱集会等事,及面生可疑,形迹诡秘之徒,责令专司查报。”35牌内十家须共具互保甘结,确保不“容留匪人及违禁诸事”。如有犯者,立即举报,否则一家事发,“什伍连坐”。(2)巡夜和堵御。每甲均要由甲长和各牌长领队巡更伏路。岳北一般每日均由一牌长领队,各牌轮换进行。发现违犯法令,擅离职守偷闲误事的人,允许立即严察禀究。夜晚更定之后,禁止任何人夜行,如遇急事,须经甲长验明后发给夜行牌,才准许放行,而且,回来时应立即将夜行牌缴回。倘有人捏造事实索取夜行牌,第二天要指名禀报保长,进行查办。甲长若有隐瞒要一同受罚。本村如有警事发生,甲长应立即率领壮丁堵御。邻近村庄发生管事时,无论是否同属一保,甲长也应该率领壮丁前往支援,倘有迟延误事的,与不到的同罪。

催办钱粮赋税,则完全是国家(王朝)强加于社区组织的职能了。清代征收赋税,强调自封投柜和官收官解的原则,但乡里组织仍负有协征的义务和追索滞纳者的权责。“保甲长为完成催粮催税的任务,经常需要与图差、里书人等相互配合。所谓图差,即县衙门分派到各个乡村的差役,专管某一区域钱粮上纳之事;所谓里书,则是旧日里甲遗留下来的专管钱粮图册书算之人。”36但也有学者指出,在清代保甲制只负责社会治安,催办钱粮赋税是由里甲制度负责的。因为,顺治三年(1646年),诏令各州县每三年编审户口一次,并且按照旧例编造黄册,以邻近的110户为一里,推举其中丁粮多的10户为里长户,轮流担任里长(地保或地甲),其目的是调查户口催办钱粮,按调查户口之事,重在编户口册呈报官厅。顺治十七年以后,使民各治其乡主执役于官,按里社制用民之目的,范围较大,故无论何事皆不外使民供事于官37。也就是说,清朝实行的这种里甲制度,是和保甲制度并用、互为表里的。它们的区别在于,在法律地位和目的上,保甲制属于清朝刑事部分,以人丁为主,目的在于查明人口流动情况。以便监视和控制,承担治安、稽察的警防任务;而里甲制度属于户律部分,以户为主,目的是查清每户的田粮、丁粮,称编审册,以便于征收赋税,承担征收赋税、摧办钱粮遣派差役等行政公务38。在组织结构和层次上,保甲之甲由10牌组成,分为三个层次,里甲之甲由10户组成,分为两个层次。作为赋税系统的里甲的户是基本实体单位,甲却不是真正的基本单位,而保甲之甲,却是防警连保的真正的基本单位39。

问题是,清末,在衡山这类地方的具体建制中,保甲制和里甲制是否同时存在?这两种相近的制度又是如何协调的?

我曾在岳村查阅杨家民国初年续修的族谱时,意外地发现了一份夹在族谱之中抄录的清代“烟牌”。此牌正面曰:“凡在同户,亲束戚属,男女大小不得遗漏一人,其同居之人俱照本户式开列,违者甲长保正等并究。其本户内人敢有忤逆不孝不梯,赌博酗酒,生事斗殴,挑唆词讼,依附邪教,拜把游荡,结交匪类,窃囤私盐,藏匿逃盗,作歹为非,许本户票首邻右甲长保正等,逐日挨户严查,如有立脚点项各犯,密报即行,立拿究治,如通同容隐,事发一体连坐不贷。”门牌背面则立有条约曰:“某某正堂示渝,牌面所开前禁,尔各户人民格遵法度,勉为善良,今所开条约系奉宪颁保甲内之晓谕,尔等共相守望救援,以妨御邻,务宜勤恪乃事,以无负上台保安固圉之至意。特谕!”接着就是所列的具体事项:“一、十牌为一甲,其十户俱听甲长管束稽查,如有违抗者,甲长禀究。二、守栅了望,除老弱孤寡免派外,其余具听甲保庄头等公均派,如有违抗,禀拿重究。三、所派处所,勿许擅离时刻;如有骑马带械之人,有图入本庄者,即将栅门锁……保甲放铣集伍壮,堵集追擒;遇夜巡更时,各各携带梆锣器械,……有警时击梆报警。四、凡店歇生者,每日循环登记其南来北往,一行几人,有无货物马匹器械,如有行李货物,苏历不明之人,不许容留住宿,仍报知保甲等盘查住客,天明放行,违者重究。”40可见,当时的保甲制,并没有征收赋税之说,其侧重于社区治安等事务。

事实上,在清代前中期,征税是县府的主要职责。知县要负责登记户头和每户成员,保存关于土地业主的记录,负责根据列在各种法令中由中央政府制订的标准和方法摊派赋税、收纳税款并开出一式三份的收据,惩罚拖欠不交者,并负责储存运送征收到的货物钱财。在县府之下负责登记和征集工作的是里甲,里甲与另一种每10户组成的行政机构保甲制部分重合。这种里甲组织的存在,从康熙三十五年(1696年)的一道上谕中可以得到证明。“湖南陋习,里甲之中,分别大户、小户。其大户将小户任意欺压,钱粮皆大户收取,不容小户自封投柜。甚至驱使服役。嗣后小户令出大户之甲,别立里甲。造册编定,亲身纳粮。如有包揽、抗粮、勒索、加派等弊,该督抚题参治罪。”41随着赋税制度的改革,特别是康熙五十二年(1713年)诏令“续增人丁,永不加赋”以后42,户籍编制逐渐失去了赋税方面的意义,以户籍为基础的里甲编制也让以田土为中心的图甲编制所代替43,雍正二年(1724年)又沼令百姓完纳钱粮,当令户户到官,不许里长巧立名目,加以包揽。里甲长的权力下降。只是,“由于清王朝并没有明令废弃里甲制度,因而,在乡村社会实际形成了里甲保甲名称混用、职能合一的情况,或者是里甲其名,保甲其实,或者保甲兼有之职”44。而到了清嘉庆年间,里保合一的趋向已经十分明显,乡正、里长已纳入了保甲系统,县府设立了专门负责的差役,他们代表政府来到地方,找到保甲组织的执事人员,要求他们协助催粮征税,帮助对付那些企图不交纳皇粮国税的“刁民”,并且逐渐将“一切户婚田土、催粮拘犯之事”变成了保甲执事的义务。45

三、族权和宗族组织

美国学者费正清认为,中国家庭是自成一体的小天地,是个微型的邦国。社会单元是家庭而不是个人,家庭才是当地政治生活中负责的成分。从社会角度来看,村子里的中国人直到最近主要还是按家族制组织起来的,其次才组成同一地区的邻里社会。村子通常由一群家庭单位(各个世系)组成,他们世代相传,永久居住在那里,靠耕种某些祖传土地为生。每个农家既是社会单位,又是经济单位。其成员靠耕种家庭所拥有的田地生活,并根据其家庭成员的资格取得社会地位46。正是在这种意义上,有许多学者认为,了解中国传统社会的家族制度和宗族组织,是探知中国乡村社会的关键47

那么,我们能从“岳村”中获得中国传统乡村社会的宗族知识吗?

事实上,没有经历过“传统乡村”的岳村,并不是没有宗族的痕迹。甚至可以说,在岳村的记忆里,有关宗族的信息是很丰富的。因为,我们走进现代岳村时,许多农家的正堂屋都有一个神台,中间并不是一般常见的神像,而是各家祖宗的灵牌。在那些年岁较大的村民家中,我们还很容易得到了李姓、杨姓等姓的族谱。村中的老人一般也能够很清楚地讲述自己家族的“根”在哪里。当然,这种讲述已有很多“传说”的成分了。但是那些让族人视为“族根”的族谱却能让研究者探知许多已成为历史的事实48。

我们不妨依据《山霞李氏六修族谱》和七修族谱及《贯塘胡杨五修族谱》来解读传统乡村的宗族秘密。山霞李族谱到1998年已是七修了。七修谱云,该姓宗祠称为“五知堂”,这五知是宋代学者李藏用先生曾作《五知先生传》中所言的“知时、知难、知命、知退和知足”,从陇西多次迁移到明时进入衡阳,现已发展有9000多人,其中,在岳村就有80多户,300多人49。据民国期间(1942年)六修族谱称,在清时,始立宗子即族长,为一族之尊。“子姓视效所关,宗族家务所系”,掌管全族事务,对不守家法、违悖教训者,随其轻重处罚。族长一般由族中行辈最高而又年长的“廉能公正、人望素孚者,公举充任。”全族根据血缘远近和居住地等设“房”,各房立房长,管理本房事务,由族长、族正择年长公正明白为本房素所敬服者任之。李氏宗族在清末约3500余丁,曾设总祠一人,族长三人,还有勾攫行杖之执役者四人。族立有族规,言称“王者以一人治天下,则有纪纲,君子以一身教家人,则有家训”50,主要内容有“敦人伦、崇孝梯,以正纲常”、“安分睦族”、“无犯国法”、“完粮纳税”,其中的核心思想就是“光宗耀祖”。在清末,由于李氏多有迁移,有的房离总祠已近百里。因此,有的房开始立新宗祠,在总族规之下立有新约。这些祠堂类似家庙,即可以聚族敦宗、敬宗收族,又作为公堂,执行家法和族人会集的场所,平时还是学堂,举办族学,以培养本族子弟。总祠和房祠均设有族田,这些族田主要来源是子孙仕官者或殷富者捐田赡族,伙仪公出51。族田由族长统率,由族中“殷实廉能者”或“有科名者”掌之,大都由本族人佃耕。族田主要用于“周恤鳏寡孤独废疾贫乏”的族人。

李氏宗族的这些情况表明,在清代,宗族组织的确是大量存在的,有如“天下直省郡国,各得数百族,落落参错县邑间”52。而这些宗族组织的具体表象就是由族长、族规、祠堂、族田(义田)、族谱等要素联结而成的族权之真实存在。

在族权的这些要素体系中,族长处于最为核心的位置。可以说,族长是族权的人格化和集中体现。按照家长制这一宗族组织舶基本原则,族长被视为宗子,为一族之尊,掌管全族事务。具体来说,族长通过主持祭祀这一同宗同族成员敬宗收族等仪式,成为家族成员认可的精神权威;通过主持族人的日常生活,如婚丧嫁聚、分家立嗣、财产继承、调解纠纷等,成为整个宗族社会群众的事务控制者;族长通过主持制定宗族法规,并对不守家法、违悖教训者,随其轻重处罚,而且有了强制性的力量;族长还是整个宗族社会群体的代言人53。在族长这些职权中,直接关系到乡村社会秩序的主要是族长的执法权威和对外交涉的权力。而事实上,国家在许多时期对这些权威和权力采取了积极提倡的政策。如清咸丰年间就规定:“凡聚族而居,丁口众多者,准择族中有品望者一人立为族正,该族良莠,责令察举。”54由于有了国家权力的支持,“族长实等于宗族的执法者及仲裁者,族长在这方面的权威是至高的,族内的纠纷往往经他一言而决,其效力不下于法官。有的权力甚至为法律所承认”55。因而,在那些聚族而居的单姓村,其族长虽不特具全村之行政权,但凡涉于民间诉讼案件及族中私事,亦有处决之权56。在那些多姓杂居的村庄,各族的族长对村庄行政事务也能发挥作用的,像同族宗亲之间的纠纷,族长的话要比保甲长的话管用;异族之间的纠纷,各族的族长往往会代表本族的族人出头露面与对方谈判,甚至决策宗族之间的斗争;涉及到国家的有关事务,族长则会代表族人与保甲长甚至官府进行交涉。在族长之下,“择刚方正直心口如一者,立为户长,又择老成持重四人立为户正”57。

族规是具有封建强制性的规则体系。这些规则体系十分复杂,宗族的人伦关系和族人的行为方式均在其中。它不仅有族人之间的权利和义务,也有族人与宗族组织之间的权利和义务,更有族人和宗族组织对皇帝和社会的义务。无论是为了宣传敦人伦、崇孝梯,以正纲常,还是为了“安分睦族”,还是有关无犯国法,完粮纳税,其核心思想就是一个,在遵守皇法的之下,维护宗族利益,光宗耀祖。《山霞李氏六修族谱》的家训六要就是,“正伦纪”、“安本分”、“务正业”、“扫祖英”、“恤族难”、“持公道”58。家规六戒则规定,“戒出子为僧”、“戒擅醮生妻”、“戒莫入匪类”、“戒同姓婚娶”、“戒凌磨媳妇”、“戒灭人祖坟”。其中第三戒“戒莫入匪类”就称,“不畏国法”者,就会成为“上辱祖宗、下玷儿孙”的匪类59。岳北地区的宗族谱记载的族规,最为突出的是对“孝道”和“妇道”的规定。“祖茔不许子孙侵犯”、“妇人不得二嫁”、“妇人不准入祠”、“妇人不准界人族纷”等等有着妇女必须遵循“三从四德”的规定常见于族谱。而且这些规定具有封建强制性,《贯塘胡杨五修族谱》云:“倘族内有媳骑翁头、孙骑祖头、卑幼侵犯尊长,许呜族长立押本人改扦别处仍听处罚,如有不遵,呜官究治。”60也就是说,“一旦有逾越族规族法的行为,就会受到来自族长为代表的宗族势力的惩戒。这种惩戒往往相当严厉,甚至可以处死家族成员。由于族规族法有利于限定人身自由,维系乡村统治权威秩序,往往也会得到国家法律的认可和支持。如根据族规族法处死家族成员的人可不受到国家法律的相应制裁,即使国家法律有‘杀人偿命’之类的规定”61。岳北地区现在还流传在清时一妇人因丈夫死后与一和尚偷欢让族人活活烧死的故事。

词堂也称之为宗祠,岳北地区多称为家庙,是族权实现的空间。明代以前,法令上只允许贵族品官设立祠堂,追祭祖先。明嘉靖年间,礼部尚书夏言上《令臣民得祭始祖立家庙疏》“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”,“乞诏天下臣工立家庙”,明世宗准议之后,庶民联宗立庙、敬宗收族就兴盛起来,而过去民间祠堂也由此从家祠进而为宗祠了62。《山霞李代六修族谱》称,“族之有宗庙,犹国之有社稷也,社稳固,则海宇得乐升平,宗庙修则孙子得明孝”63。从这种意义来说,宗庙的建立,表明了人们宗族观念的行为模式进一步系统化和规范化。岳北等地的祠堂大都修建于清朝中期,其中山霞李氏“建洞白市百余载,历设经管以司祠事”64。这些宗祠规模大小不一,其中曾作为岳北农工会会址的刘捷三公祠,为三开三进的宫殿式建筑,建筑面积近400平方米,有房二十多间,门楼设有戏台,正堂设有龛室用来供奉祖先神主,并设有大厅以集聚族众行礼议事,两厢则设置族学,以供族家子弟读书习字。岳北地区的祠堂,一般有四个功能,即祭祀祖先,在祠堂的完室里立有神主位牌,上书祖先名讳、生卒年月,每于春秋择吉日65,由族长率领入构设祭。宗族聚会,处理族中重要事务和执行族规。宗族的执事机构,接待来往宾朋以及同宗,管理族田、族产等公共事务。设立族学,是族家子弟的教育场所。词堂的这些功能都与族权相关。族权的实现也需要活动的空间,词堂就是族权得以实现的重要空间。这种空间首先是物理性的,是人们从事权力行为的活动场所,无论是作为祭祖和族学的场地,还是作为执行家法和族人会集的场所,都体现了族权的真实存在。没有这种物理性空间,公共行为和公共决策都要受到影响和制约66。另一方面,祠堂又是族权的精神空间,因而它是一种权威的载体,是族权象征性的建筑物,是族人的根底所在。由于祠堂具有这种精神上的象征性作用,族权才变得具体而有质感。

族田是族权的经济基础,是宗族存在的经济手段。白果等地的族田一般分为义田、学田、祭田、族坟等几种类型。“义田以给子孙之贫不能婚葬者”,使其“日有食,岁有衣、婚娶凶葬皆有赡”。“学田以资读书之灯油”,祭田的收入则用于祠堂的修葺,家谱的增订,祭祀时的牺牲、祭品、用具、宴席等开支。族坟则是埋葬族人之地。67《贯塘胡杨五修族诺》称,“茔田宜世守,倘万不得已而出卖接员不许售之异姓。即与疏房,先须尽问亲支。”“不问亲支即重价,接员不许管业田,给亲支平价收回,如恃强不遵家规者,合族公处。”68岳村的山霞李族谱称,其祖汉京公在朝字二十六区捐祭田三十亩,“租息收入,均赡族众”69;杨氏族谱称,其公祠设有祭田五十亩,其租息收入,以祭先祖,并设有理财管理这些族田。这些族田虽然以封建地主所有制为基础,但并不归某一地主所有,而是一种族人共有制。这种共有制的法律意义是,族人对族田拥有不可分割的权利。当然,这种权利并不是每一个族人都能平等地行使的,它总是由宗族组织掌握着,是由宗族的少数头面人物控制的经济资源。正是由于有了这种经济资源,宗族组织及族长通过对其用途和收益的控制,使族权的影响力就变得具体而持久。

族谱是族权的表象。岳村地区的族谱又称为宗谱。《衡山白果周氏六修族谱》记载的同治六年四修族谱源流序称,“家之有族谱,犹国之有史。而诺与史有不同,史只记其生平之行事,谱则源流必晰,生没葬向必详,间有事迹可记,则别为传序赞”70。它一般记载了本宗族的起源,演变过程,全族的户口、婚配,族产族田的数量和地点,以及家训家法和族规,先贤语录、祖宗格言及宗族之中值得纪念之事等。比如岳村的杨氏《贯塘胡杨五修族谱》,分为四个部分,即宗族起源、宗族大事记、宗祠和宗产记载、族规(包括义田和学田规则)、全族的户口。其声称,“谱明宗支,辨长幼,别亲疏”,“以记家训,明事理”71。事实上,族谱是一种权力性很强的符号,它虽然类似于花名册,但实际上是族人相互联系的纽带之一。特别是,族谱所记载的有关本族人员的“符号”,对所有的族人来说,本身就意味着是一种权利,是一种不可剥夺的权利。而限制或剥夺这种权利,则是宗族组织和族长们的权力。

历史学家认为,中国传统乡村社会的族权大致形成于明代后期,在清代时则进一步强化。且与西欧封建社会宗法组织与皇权相对抗有所不同的是72,中国传统乡村社会的这种族权从来都是依附于皇权,甚至可以说,是皇权的另一种表现形式。特别是到清代,它最终与封建政权配合,起到了基层政权的作用73。事实上,从康熙四十七年(1708年)推行保甲制度后,代表族权的宗族组织与代表皇权的保甲制度紧密联系在一起了,宗族组织成为了国家实施乡村自治的基础所在。

第一,家庭是保甲制度生成的基础,宗族组织是保甲组织发挥作用的前提。

在中国传统乡村社会中,家庭是基于血缘亲属关系而建立起来的社会单位,同时又是一个完整的生产单位。这样的家庭具有两个典型的特征,即父权至上和家庭利益高于个人利益。而且正是这种父权主义和家庭主义,是乡村社会的家庭向家族和宗族发展的决定性基础。事实上,家族只不过是扩大的家庭,宗族则是制度化的血缘关系。

中国的家族制度经历了三个历史发展阶段。春秋以前的宗法式家族制度,魏晋至唐代的世家大族式的家族制度,宋以后的近代祠堂族长的族权式家族制度。这三个阶段,实际上与代表皇权的乡里制度的演变过程相联系的74。这种联系不只是时间上的一致性,更主要的是,家族制度本身就是乡里制度的组成部分,保甲制度最基本的单位的“户”是家的组合,家庭制是保甲制度的基础。林耀华曾分析道,在中国传统乡村社会,家庭是最小的单位,“家有家长,积若干家而成户,户有户长,积若干户而成支,支有支长,积若干支而成房,房有房长,积若干房而成族,族有族长。下上而推,有条不紊。家是经济单位,户是政治社交单位,支是宗教祭祀的单位,族房长即祠堂会,是乃经济、政治、社交、宗教等综合单位”75。也就是说,作为保甲组织最基本单位的“户”,实际上是家的组合,保甲制度的基础是家庭制。当然,“户”在清代编户齐民的过程中,不只是一个政治社交单位,它最主要的是一个经济单位。对此,费孝通先生曾从经济共同体和“基本的地域性群体”进行过界定76。有学者则从赋税制度角度指出,“户”在图甲编制中,“不再是一个家庭的登记单位,而变成一定的土地和纳税额的登记单位;作为土地所有者的个人或家庭,则以纳税责任人的身份使用这个在图甲系统中的‘户头’。”尽管“政府册籍里的‘户’直接登记的是土地或税粮,但社会成员仍然得由这个户籍系统来稽查”77。特别是,在清代,湖南等地时兴“大家庭”,一般都三、四代同堂,如果是“五代同堂”,经当地衙署上报后,还可以得到朝廷“褒扬”。衡山明代至清,县内的家庭结构以中等家庭为主,明永乐十年(1412年),全县户平均7.64人,清同治十一年(1872年),增至8.17人,少数官绅、富户多至数十人78。湘潭光绪十三年(1887年),户平均7.77人,其中50人以上的大家庭3384户,占总户数的3.2%79。湘乡在嘉庆二十年(1815年)实有91690户,583206人,户平均人数为6.36人。同治十年(1871年)全县85131户,637289人,户平均人数为7.49人80。长沙,据清嘉庆《长沙县志》记载,嘉庆二十一年(1816年),长沙县户平均人口为7.4人。光绪初,全县户平均人口竟达8.7人。四代和五代组成的“扩大家庭”,几乎占全县总户数的75%以上81。醴陵清康熙五十五(1717年)到同治九年(1863年),有五代或五代以上的同堂大家庭132户82。这些大家庭多有一定的产业,靠封建伦理相维系,实行家长统治,家庭成员处于被支配的地位。

而且,我们在对五县许多族谱的分析后发现,在清代,在进行保、甲两级编制时通常采取了宗亲与自然村聚落或地理区划相结合的标准。湖南等地大量的单姓村往往就是同族甚至同房宗亲的生活聚集地,这些村的保甲组织基本上按照宗亲相近的原则进行编制。就是在那些多姓杂住的村,在编制联保时,一般也会考虑宗亲关系,将那些血缘相近的人编在同甲同保。杜赞奇根据对华北农村的研究得的结论也证明了这一观点,他发现,保甲或里甲的划分与设想中的十进位制并不完全符合,而且到了清末,“牌”、“十家”等划分渐渐以宗族为基础。具体表现为:一牌不一定非得10户组成;牌中往往包括居住并不相邻但却同属一族的人家83。也就是说,虽然宗族组织是以血缘为纽带的宗亲的组合,但其地缘性也是客观存在的。宗族组织的地缘性,就决定它在许多场合与保甲组织交叉甚至重合。而且,在职能方面,宗族组织与保甲组织在维护社会治安、教化族人、兴办社会公益事业方面也有许多相同之处。可见,正是宗族组织与保甲组织的这种同构性,使宗族组织成为了保甲制度发挥作用的基础之一。

对此,清雍正年间江西巡抚陈宏谋对如何利用宗族组织有过很精辟的论述,他说,“临以祖宗,教其子孙,其势甚近,其情较切,加法堂之威刑,官衙之劝戒,更有大事化小,小事化无之实效”,“以族房之长奉有官法以纠察族内之子弟,名分即有一定,休戚原相关,比之异性乡保自然便于觉察,易于约束”84。如湘军创建者曾国藩就在浏阳发布的告示称,“本部堂刻有乡团执照、族团执照,尔浏阳各乡选举廉明公正之人前来具领,清查户口,稽查匪类,细加剖别,大彰公道”85。这里的乡团就指保甲之类,族团指宗族织,将两者并列,使掌握村镇基层政权,维护封建秩序。当时准军首领之一的冯桂芬对此的论述更加明确。他说,“宗法为先者,祭之于家也;保甲为后者,聚之于国也”;“今保甲诸法之不行者,以无宗法为先也?”“宗法行,而保甲社仓团练一切之事可行”;“以保甲为经,宗法为纬,一经一纬,参稽互考,常则社仓易于醵资,变则团练易于合力”86。可见,在冯桂芬等看来,如果不把族权渗透到保甲组织之中,保甲也就名存实亡。事实上,自太平天国革命爆发以后,长江流域以南的各省,宗族组织与保甲联合一起至合而为一,负担起镇压农民暴动稳定封建统治的职能87。

第二,保甲组织领袖与宗族组织之间存在着十分紧密的联系。

代表皇权的保甲组织是按地缘组织起来的政权体制,根据清代定制,保甲长只能由本地人士公报之。这样,就产生了保甲组织的领袖与宗族之间的联系。有学者将这种联系归结为:保甲组织的领袖有时是由宗族族长等人充任,或保甲组织的领导权被宗族势力操纵和掌握。一般的情况下,那些有名望、有地位、有钱有势者才有资格才容易充任保甲组织的领袖。而作为一族之长的族长最有可能成为保甲组织的领袖。所以,如果族长愿意,他们极有可能一身二任,既任族长又是乡里组织领袖,从而成为乡里社会权力的核心人物。另外,即使乡里组织领袖不是由族长担任,往往也受其控制,至少受宗族势力的影响。这就使这两者如同一对孪生兄弟,在许多方面具有相关性、相似性及其相同性,二者表现出较强的亲和力88。

我们对岳北地区各族谱分析的结论也大体如此。但有如下问题值得注意:(1)甲长直接由宗族组织的头面人物担任的现象较多。特别是岳北那些比较大的单姓村,一甲之内就为本族族人,甲长往往就是本村宗族组织的头面人物(房长等)。(2)保长基本上都不是由某一族的族长担任,宗族势力只是作为保甲领袖的背景。因为,保所辖范围基本上已突出了“族”的概念,也就是说,一保之内已有多族的存在。这就存在一个各族之间的力量对比和平衡问题。一般的情况,那些有势力的大族能够主宰对甲长的选任,但为了表示公平和使他族易于接受,族长本人一般并不直接担任保长。如果一保之内各族势均力敌,这样,各族会通过各种方式选派大家较能接受的人士担任保长,或干脆轮流“执政”。此类情况在多姓杂居的村对甲长的选任也同样存在。(3)有些有势力的宗族组织甚至通过各种方式非常策略地将本族人员安排到县衙,通过建立与县衙之间密切的联系,以增加本族在地方的影响力89。岳北赵氏宗族就有族人到县衙担任门子而享受族田收益补贴的记载90。

第三,宗族性乡约组织是保甲组织的必要补充。

乡约组织是一种民间依血缘关系或地缘关系组织起来的自设组织。在不同时期,乡约的目的各有不同,其中主要是宣讲圣谕,御敌护乡、劝善习礼、守法惩恶、祟务教化、应付差徭。在岳北地区,乡约有两种,一种是按血缘关系建立的,实际上是宗族性乡约。这些主要属于单姓村。如岳北地区的赵氏乡约,实际上就是一个宗族组织。而在一些杂居村,乡约组织则是一个跨越族界的乡约组织,而与保甲体制的范围大体相同。这种越族界的乡约组织,具有明显的经济性,不仅购置了田地,而且设立了基金,从事高利贷等业务。事实上,乡约组织的宗族性和社会性是统一的。同治刊《湘乡县志》有一较为典型的记载。曰:“子有韦,举乡约正,嗣总族事,立戒约,明礼让,勤勤以古道相勖。凡事以事来质者,开示曲直,从容剖析,闻者皆服。虽间有所话河,其人亦侧立屏息,退无后言。”91可见,“乡约正”还兼理总族事,其职责是“立戒约”和“开示曲直”。

总之,保甲组织与宗族组织的这种结合,反映了封建皇权和宗族权力的一致性。这有如吴暗先生在《论皇权》中所说,皇权是治权,从形式上来说,秦以前是贵族专制,秦以后是皇帝独裁,都不是由于人民的同意委托,而是由于凭藉武力的攫取、独占。在封建宗法制度下,无论是贵族专政还是皇帝独裁,都是以家族作单位来统治的,都是以血统关系来决定继承原则的。一家的家长(宗主)是统治权的代表人92。可以说,以血缘为纽带的宗法家族制度是传统中国农村在社区组织、社区结构、社会控制和农民社会关系等方面的最重要特征。这一特征充分地为历代国家政权所利用和发挥,成为其在基层乡村确立统治合法性的重要基础。也成为中国专制主义中央集权制度的重要基础。无数分散的乡村宗族经过一定行政权力的串连,便形成国家的主体,这是理解农村基层与国家关系的关键93。

四、绅权和士绅统治

在传统乡村社会的权力关系中,绅权是非常重要的权力之一。代表绅权的士绅是地方权威的代表者,他们使国家的行政权和乡村自治权融为一体,是传统乡村自治政治的重要纽带。

一般都认为,绅权是一种地方权威。所谓地方权威是对于一个地方社区人民的领导权力,绅权是区域性的,区域性的意义是指绅士的领导地位有一定范围的界限,虽然范围有大有小。一个绅士离开了他所在的社区,不会对别人的生活发生影响,便无从发生控制别人的权力94。掌握绅权,拥有这种地方权威的是士绅或绅士95。但是,对于什么样的人是士绅及其产生的过程,学界的观点并不一致。胡庆均认为,中国传统社会里很早就分化出两种人,这就是士绅与农民。组织农业社区的分子大多数是在田地里直接生产的农民,而士绅却是主要依赖地租为生的少数知识地主或退隐官吏。土绅与农民代表两种不同的经济基础,生活程度与知识水准,他们是上与下,富与贫,高贵与卑微的分野,在传统的社会结构里,具有声望的人物不是农民而是少数的士绅96。费孝通先生则出,士绅是封建解体,大一统的专制皇权确立之后,中国传统社会所特具的一种人物。这些人是一个特定的社会群体,其资格和作用,以及参与政治的方式和途径都由国家法律严格规定97。而按照张仲礼的研究和解释,绅士是中国传统社会自科举制以来产生的一个独特的社会阶层,是与功名、学品、学衔和官职相联系的一种身份98。

如果按照学术界上述对于绅权解释和士绅标准及行为说明,去解读岳村及岳北地区等村庄的历史,我们会感到有许多迷茫和不解。因为,虽然我们能体会到那种有别于皇权和族权的地方性权威——绅权的存在,但也发现,代表这些绅权的并不只是那些取得过功名或有官职的人,那些因财富或德性或技能而造福乡里者也能成为社区权威的代表人物,在乡村事务中发挥着很大的作用;而那些虽有功名但贫困者却不能成为地方权威人士而真正掌握绅权。具体来说,我们可以根据地方志、族谱和民间传说将岳北地区的地方权威分为三种类型:功名类、富人类和能人类。

功名类是指那些因取得功名而拥有了地方性权威成为士绅的人。如果对此类士绅进行进一步分类,其主要包括两部分人,即取得过功名而没有入仕者和退隐在乡里的官员,这些人在事实上都通过于预地方事务而成为地方领袖。据李姓(山霞李)族谱载,该族在清乾隆以后,共有6人取过不同的功名。这些人大都只通过乡试,而没有金榜题名,所以也没有出仕为官,一般均在乡里授徒为生。他们中有的“孝友慈祥,抚幼弟孤侄甚厚。族有四十无子者,助之完婚”。有的“康熙丙子,大旱,食蕨者苦无盐,费多金买盐散给。丁丑又饥,赈谷二百石。尝修石桥,以便行人”。因他们知书达理而又有善行,所以在乡里享有极高的威望。不仅乡间邻里的红白喜事以请到他们为荣,民间纠纷由他们议决而平息,而且官府在进行编户齐民需要丈量土地或登记造册对他们也多有依重。地方志也常见此类记载。如清同治刊《湘乡县志》就记载了,康熙年间湘乡知县李介祥着“区长、牌头将本名下所管业户逐户开明原丈田亩、地、塘数目,择严密公所,遴公直绅士十人王应泰……等入局,将前任现存丈册逐户查对清楚”99。此十人均为有功名之士。

富人类是指因财富享有乡民敬仰而成为乡间士绅的人。在岳北流传最广的是有关“赵家老爷”从放牛仔到富人的故事100。这位应该生活在清代中期的“赵家老爷”,年幼父母双亡,靠帮给族人放牛度日,在同龄族人进族学读三字经时,他只能在远处默听,由于他天资聪慧,所以尽管他一字不识也记住了许多经文。当然凭此要获取功名是不可能的,但这位“赵家老爷”进入不惑之年后,积累了大量的财富,成为当地有名的富人,由于他自幼贫贱,富裕之后对待乡亲也就充满善意,而且能在本地遭受外来的举人跃负时,用自己的智慧将那个自视为才高八斗的“举人”好好地教训了一番。自此之后,方圆数里都以“赵家老爷”为荣,无论是乡里宗族之间的纠纷,还是官府的为难之事,只要“赵家老爷”的花轿一到,没有解决不了的。

能人类是指那些掌握某门乡民急需技术的“能人”,因其技能过人而享受到的地方性权威。在清同治年间对白果等地具有相当影响力的李纪方,就是一位民间医师。据县志记载,李纪方,字伦青,白果长碧冲人,生于清朝道光中叶,年轻时跟外祖父尹慎微学医,同治二年(1863年)开始行医,对于内科、外科、喉科、肿症,专心研究,成为了白果等地的名医。光绪八年(1882年)到长沙,在汪铁珊司马家作幕僚,著有《白喉全生集》,蜚声国内,被称为治白喉神医101。这位李神医不只是医术高明,富有善心,而且还能主持公道,为民做主。岳北地区,无论哪族哪房有事,只要李纪方判定,各方均得服从,不得有任何异议,甚至官府有关白果等地的案件也得向李神医询问意见。

毫无疑问,上述三种类型人物都属于地方权威的代表者。无论是取得功名的李家祖先,还是靠白手起家的“赵家老爷”,还是神医李纪方,他们在事实上都拥有了在社区的影响力,对社区的事务产生过或多或少的影响,只不过其权威的来源各异。功名者以知书达理而有功名身份荣耀乡里;富裕者以白手起家而富甲一方而德感乡民;技能者以医技高明而造福百姓。如果说,他们都因拥有了这种社区影响力而成为了士绅的话,那么我们起码可以对学术界较为流行的乡村士绅理论作出如下修正:其一,在乡村社会中,绅权的代表者并不一定就是那些获取过功名者的。社区里那些因财富、德性或技能而获得绅权者,并不是通过什么正式规则“选举”出来的,而是在血缘和地缘关系的基础上,产生于舆论之中,是当地居民较为一致的内心认同,即他们是因“声望”而成为地方权威的。对此,徐勇先生分析道:“声望是由于人的特殊地位和才能而获得他人尊敬和服从的一种影响力。与建立在物质财富基础上的经济权力和强制性的政治权力不同,声望以他人自觉尊敬和服从为条件,是由于被尊敬者的特殊地位和才能形成的,并能对社会产生较特殊的影响力,使拥有声望的人成为一个特殊的社会群体。在古代中国乡村,声望主要来源于宗族地位和学识。”102而且,家境的富裕程度以及在国家政权中的地位,并不是充任“能人”的先决条件,有的甚至连必要条件都不是,关键在于个人的德行,他们必须具有精明能干、熟悉传统、办事公正、深孚众望等品质特征103。为了有所区分,我们将这种终生没有功名而实际上掌握了“绅权”的地方权威人士称之为乡绅。当然这些没有功名的“乡绅”并不都像“赵家老爷”、“神医李纪方”,许多人最终还是要通过捐纳而获得功名,以成正果。地方志中记载了许多此类事例。如“章显相,字维翰,少失怙,植品力学,尤精春秋,有以所辑左氏说就质者,悉为参定;里中授徒,多所成就。十赴秋闱未售。嘉庆戊午,以诸生赏给举人,己未,赏给翰林院检讨衔,奖耆儒也,性刚直,凡邑中义举,皆躬为赞襄,不辞劳瘁”104。这位“十赴秋闱未售”的举人,以诸生赏给举人,实际上属于捐了个举人105。其二,贫因而有功名者并不能真正掌据绅权而成为士绅。按照许多学者的解释,好像取得功名就能真正掌握绅权而成为地方权威人士,事实也许并不如此。我们的这一结论与上述“赵家老爷”的故事有关,因为让赵家老爷“修理了一番”的“举人”是衡阳县人士,此人也贫贱出身,其父为当地的“杀猪佬”,虽才高八斗但中举后却再无作为,只得以教徒为生。可由于其略有口吃,生员短缺,生活自然举步维艰,只得远行白果等地,寻找生计。不想在指评赵家祠堂对联时,被一字不识也没有功名的“赵家老爷”以“你的诗书牛皮,但为何没有饭吃?”这一简单问题问得哑口无言,只得愧疚而归,不日病死故里。这是一位具有功名的举人的悲剧。在今天人们谈笑时,那轻快的言语还表明了对这种贫寒功名的讽刺。事实上,功名并不一定就意味着权威,如果这种功名最终连生计都无法解决的话,也就会失去人们的尊重,更不会有真正意义上的社区影响力。可见,在现实的乡村社会里,绅权所体现的地方权威也需要经济基础,由于取得功名并不一定意味着获得财富,因此,那些贫苦的功名之士也就并不一定能掌握绅权而成为真正意义的绅士。正是如此,美国学者费正清就将士绅仅局限在那些有权有势的乡村领袖之中。他说,“中国的士绅只能按经济和政治的双重意义来理解,因为他们是同拥有地主和官职的情况相联系的”。“作为个人的士绅是公家官员,掌管政治和行政事务。但他们也是处在家族关系中的成员,并依靠家族关系想来维持他们的生计”106。

根据这些修正,我们可以将乡村士绅的特征概括如下:“首先,他们具有较平均水平多的财产,包括土地及财物。其中许多就是当地的地主。经济实力是他们占有地位的基础。由于有了土地,他们才可能摆脱日常的劳动,有精力关注社区的公共事务。其次,他们有较多的社会关系。有些乡村士绅曾经做过官,或者亲属中有人做官,有能力在关键时候与各级官员打交道。再次,乡村士绅一般都受过较多的教育,其中有一些还通过科举考试取得功名,他们在农村代表着知识阶层。因为有了知识,他们便具有了指导农民的权力,成为农村文化的典范。”107当然,这些条件有可能同时具备,也可能符合其中的部分条件就成为了乡村士绅。

那么,这些掌握了绅权的土绅们在乡村政治中又是如何发挥其作用的呢?

第一,绅权与皇权具有一致性,士绅是保甲制度发挥作用的基础。

张仲礼的研究表明,士绅们具有人们所公认的政治、经济和社会特权以及各种权力,并有着特殊的生活方式,同时承担了若干社会职责。他们视自己家乡的福利增进和利益保护为己任。在政府官员面前,他们代表了本地的利益。他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、兴修公共工程,有时还有组织团练和征税等许多事务。他们在文化上的领袖作用包括弘扬儒学社会所有的价值观念以及这些观念的物质表现,诸如维护寺院、学校和贡院等。但是,士绅的这些事或许可称为“半官方”的,因为士绅代政而行事,但又不是政府的代理人。士绅仍然是一个社会集团,在自愿的基础上行事。这些以士绅为主体的地方精英是国家和地方政治衔接的桥梁,作为地方领袖,他们与政府结成联盟,在本地承担许多职责。他们担任官员与当地百姓之间的中介,就地方事务出谋划策,同时在官吏面前又代表了地方利益。在正常情况下,政府和士绅的主要利益是一致的,并且为保持社会的轮子运转和维持现状,他们相互合作。但是当他们的利益相悖时,士绅则会批评,甚至反对和抵制官府的行政,不过并不对中央政府造成严重威胁108。实际上,乡村士绅的作用是多方面的,其中,首要的作用就是他们是国家与乡村社会联系的纽带,是保甲制度发挥作用的基础。

保甲制度作为代表皇权的官府在乡里社会的延伸,宗族组织作为地缘和血缘的组合,构建了乡村社会的主体:而士绅作为地方权威的拥有者,由于其影响力远远超越了乡里组织和宗族组织的界线,自然而然地成为了乡村社会多种权力发生联系的桥梁。可以说,没有士绅这些乡里精英作为纽带,官府与乡里组织,甚至乡里组织领袖与乡民都无法联系和沟通。在保甲组织与士绅的关系上,我们注意到了这些乡里组织领袖的来源和发挥作用的“背景”。有研究者已经证明,在保甲制度推行伊始,士绅们并不赞成这一制度,他们采取种种手段阻碍这一制度的实施,“甚至拒绝提供登记他们及家属姓名等情况”,“以至保甲制度在中国南部地区的实施中,无疑地失败了”109。由于传统乡村社区分散而且封闭,国家只能与农村的士绅取得一定的妥协,“地方州县恪于绅士阶层的地方社会的实际影响力,常常以‘下有对策’的灵活性,使绅士们摆脱保甲制度的控制”110,并依靠他们对农村实行控制。在白果等地流传的“赵家者爷”的故事中,就有各路官差和保甲头面人物在处理白果地方事务时,均需到“赵家老爷”处通报和咨询的事例。这些事例的主题就是一个,如果没有“赵家老爷”的认可,任何地方事务都是绝对不能办的,否则就要你这个保甲长别干。这位代表地方权威的“赵家老爷”虽然不是保甲长或都团总,但其影响力却大大超过了这些乡里组织的领袖。他作为乡里组织领袖的“背景”发生作用,即支持得力者,反对以至更换不得力者111。在土绅与乡民的关系上,我们体会到更多的是保护者和被保护者之间的需求。无论是知书达礼的“功名”之士,还是富甲一方的“赵家老爷”,还是造福乡里的“神医李纪方”,他们之所以能成为地方权威的代表人物,最主要的原因是乡民出自内心的敬服,有的甚至爱戴。这种敬服和爱戴却是建立在乡村社会对地方权威需求的基础上。在许多情况下,村民们都愿意作为被保护人而需要保护者的保护。在中国传统乡村社会,保甲组织和宗族组织作为地缘性政治组织和血缘性亲属性组织,给乡民提供的保护是有限的,这些组织的领袖们往往与他们保护者有直接的利益冲突。因此,乡民们就盼望有一种超越于这些组织和领袖的权威,这样,那些由乡村社会内生的,但超越于原有社区组织的士绅就应运而生。在这种意义上,我们甚至可以从乡民对士绅代表的地方权威的需求,去理解人们为什么希望有“皇权”和“清官”。

由于士绅的这些性质及现实作用,历来的官府也就特别重视与士绅的交往。据说是清代知县必读的《牧令书》就言,“为政不得罪于巨室,交以道,接以礼,固不可权势相加。即士为齐民之首,朝廷法纪尽喻民,唯士与民亲,易于取信。如有读书敦品之士,正赖其转相劝戒,俾官之教化得行,自当爱之重之”112。广东巡抚发布的告示也曰:“士为齐民之首,乡民之望。汝等知晓,汝为民之绅抖、耆老,从今往后,尽心竭力,抖擞精神,以领吾民,补吾之不足。”113清代有名的知县汪辉说得更明确:“官与民疏,士与民近。民之信官,不若信士。朝廷之法纪,不能尽晓于民,而士易解析。谕之于士,使转谕于民,则道易明而教易行。”114这些来自官方的语录说明,官府从来都将士绅视为是朝廷与乡民之间的桥梁。事实上,“在通常情况下,地方官到任以后的第一件事,是拜访士绅,联欢士绅,要求地方士绅的支持。历史上有许多例子指出,地方官巴结不好士绅,往往被士绅们合伙告掉,或者经由同乡京官用弹劾的方式把他罢免或调职。官僚是和士绅共治地方的。绅权由官权的合作而相得益彰”115。也就是,“对于整个权力结构来说,如果以县以下为界限的话,皇权与绅权一向是分工合作的。分工的方式相当于税制中的承包制,士绅在往昔似乎是整个权力结构中基层地方上的一个承包代理者或是受委托的代理者,负责办理政府与人民民之间的义务履行等事务,酌量各地情形拟订一个负责的标准,士绅即负责经手交纳,政府在经常的情形下照例不得另加干涉或多所勒索”116。而地方志记载最多的就是士绅代表本地利益,为民作主之类的事实。比如,“康熙五十九年,升科届期,邑绅士简恒等以土瘠则重、辨赋维艰等情,屡呈恳详请具题,幸蒙皇思谕允,减照道州下则”。117

需要指出的是,一般都认为,士绅发挥其作用的主要形式是组织会社。“缙士绅大夫老而致仕,在乡也不甘寂寞,或结讲学会,或组织怡老会,结成团体,有些借此打发晚年的光阴,而有些则借此团体的力量干预朝政。一些地方官员,也喜结交当地乡绅,举行茶会”,而“各种怡老会组织是士绅阶层官场生活的继续,名为怡老、尚齿,实则起到改善乡里风俗的社会功能”118。显然这种情况是存在的。只是,像岳北地区因南岳山与城区相对分离的地区,士绅发挥作用则主要依靠的是个人行为和个人影响力。这种局限,在许多方面的确限制了他们作用的发挥。事实上,他们虽然能在岳北地区发挥作用,可对县政的影响则十分有限。

第二,绅权是一种社区性权威,士绅是乡村社区公共事务的组织者及其代表,是宗族之间冲突的缓冲器。

长期以来,学术界有关绅权的研究并没有注意到绅权与族权的关系,很少有学者论及士绅在宗族组织之间发挥作用的具体形式。事实上,在中国乡村社会,由于宗族组织的普遍存在,绅权和士绅必然要与族权和宗族组织发生联系。

这种联系,主要表现在绅权对族权的超越,这种超越的首要意义是绅权影响力的范围要超越族权,是宗族之间发生冲突时的缓冲器。绅权对于族权是两种相互关联而具有不同的来源的权力。绅权是一种地方权威。地方性权威的主要特征,是其作用和影响具有相对界限的社区意义。其来源是建立在一定社区内乡民的“内心确认”和习惯服从的基础上的。而且,这种“社区”的范围并不限于一定的行政区划(保甲组织)或宗族,它往往是一个“自然社区”,这个“自然社区”的形成有多方面的原因,不仅有经济(比如集市、庙会)、文化(比如语言)、宗教(庙宇)等,更主要的是这些地方权威形成的理由是可以替代的。事实上,一个社区必然要有一些与社区全体有关的公共事务,如修桥铺路、建庙祭祀,士绅往往是这些活动的支持者或组织者。特别是“当农村社区与外部社会发生关系时,士绅成为农村社区的代表。当农村与官府发生矛盾时,士绅可以出面代表农民向上一级官府呈告。在兵荒马乱的年代,士绅往往充当农村自卫活动的组织者。乡村士绅在乡村社区中占居着举足轻重的地位”119。比如神医李纪方是岳北方圆数十里最好的神医,他在这个区域的影响力并不因行政区划或宗族组织不同而丧失。此时的岳北地区无论属于哪一都,哪一保和哪一甲,也无论属于哪一族,哪一支,发生了纠纷都希望“神医李纪方”能够出面调解。特别是对于宗族与宗族之间发生的纠纷,在官府一般都不过问的情况下,土绅的作用就显得格外突出。在岳北的传说中,就有“神医李纪方”巧妙地处理“朝字”白果的杨姓与“宗字”新桥的刘姓之间的发生宗族纠纷的故事。这些不同字号、不同保甲、不同姓氏之间的宗族纠纷一旦发生,官府总是表现得无能为力,此时,纠纷的双方如果不是依靠武力解决,就希望有一个大家都接受的权威人士作出“公断”。真正具有权威的士绅,由于其本身与这种争议汉双方并不发生直接的利害关系,就往往会作为仲裁者而发挥作用。

这种联系,还表现在士绅对宗族组织内部事务的干涉上。大量的资料证明,一个社区的权威人士,在本宗族组织中一般也是处于领袖的地位的,他的这种领袖地位并不一定说是宗族组织的执事人员,主要指的是他的影响力。同时,也有事实表明,社区的权威人士,对于其他宗族组织内部事务的干涉。“神医李纪方”就曾以自己的力量改变过白果周姓宗族组织处分其宗子的决定。当然,士绅这种作用,往往是由于宗族组织各房之间发生冲突,而族权受到挑战的时候才有效。当宗族组织各支和各房因各自利益发生冲突时,族权本身是很难调和这些矛盾的。此时,宗族组织就面临两种选择,或者发生分裂使原来的宗族组织解体,或者请求宗族组织以外的力量来进行调和。在中国传统社会,官府一般是不准介人宗族内部事务的,而在社区内具有影响力的士绅就是唯一的选择。

第三,绅权受到皇权和族权的制约,士绅的作用是有限的,并不存在一个完整的士绅统治形态。

毛泽东曾指出:“在封建国家中,皇帝有至高无上的权力,在各地方分设官职以掌兵、刑、钱、谷等事,并依靠地主绅士作为全部封建统治的基础。”120也就是说,绅权与皇权在本质上是一致的,都是封建统治的表象和基础。但是,任何权力都是一定利益的代表,绅权代表的利益又与皇权和族权利益也有不一致的时候,甚至存在着冲突。历史学家就指出,在皇权无为的局面下,绅权和皇权拥有不同的来源,划分了鲜明的界限。可是,当皇权有为时,统治者的兵威所及,总是要设法控制绅权,这控制的结果便是皇权往下伸张,绅士与官僚结合,至少在政府委托的公务上,绅权变成了皇权的延长121。绅权和皇权的这种关系,大体上可以分为三个时期。第一时期从秦到唐,第二时期从五代到宋,第三时期从元到清。总体上来说,就是从共存到共治,降而为奴役,标明了两千年来,绅权的没落和必然的淘汰122。如果政府的权力的兵威不及,它不能达到县以下的村落,也就是不能实际控制基层社区。为了地方的利益,士绅还可以发挥反对的力量,对于政府委托的某种公务可以不加理睬,或者对于政府差人施以苛暴123。此种情况,在白果这种三县交界之处,常称之为衡山的后山蛮地,就更为突出。在清朝后期,特别是太平天国之后,县府的差人不敢单独到白果办事,就是明证。由于这种利益冲突的存在,皇权对于绅权也与对待族权一样,在利用中进行限制。特别是对于那些功名之士,朝廷就明文限制和禁止他们参与社会事务。同治刊的《湘乡县志》刊载的《顺治九年御制卧碑》曰:“朝廷建立学校,选取官员,免其丁粮,厚以食膳,设学院、学道,学官以教之,各衙门以礼相待。全要养成贤才,以供朝廷之用。诸生皆当上报国思,下立人品。所有教条开列于后:……生员当爱身忍性,凡有司官衙门不可轻人,即有切己之事,只许家人代告,不许干与他人词讼,他人亦不许牵连生员作证;军民一切利病,不许生员上书陈言,如有一言见白,以违制论,黜革治罪;生员不许纠党多人,立盟结社,把持官府,武断乡曲;所作文字不许妄行刊刻;违者听提调官治罪。”124事实上,在清代,“保甲长多非士绅,此乃清廷政策,欲藉保甲长之权力以压制绅权,免得士绅在地方上的权势过大”125。而对于那些没有功名的地方权威人土,官府则通过嘉奖等方式将其纳人主流社会,而这些地方士绅,则非常乐意接受这些奖励,并视为荣耀126。

从理论上来说,绅权与皇权和族权不同之处还在于,绅权并不具法定的或习惯的有形强制力。士绅的权力或影响力均来自社区乡民的内心信服。因此,一个绅士,在领导推行地方的自治公务时,只要他不利用特权,侵夺公产,而真能用之于公,做些有益地方的工作,他就可以获得公正绅士的美名,得到农民的赞仰与拥护。然而,一个士绅地主若只注意稳固自己的既得利益,他就与全社区的农民站在冲突的地位。这样的士绅攫握了地方的威权,他可以不必考虑农民的利益,而只顾及个人或者士绅阶层的利益,这就是劣绅127。事实上,在清朝晚期,绅权开始发生质变,许多士绅开始勾通官府和宗族势力而成为劣绅,“由于19世纪的生活日益艰难,有势力的士绅地主家族常能同收税人员做成交易,少纳一些税款;于是小户农家就往往求他们保护,结果大士绅本身就成为非正式的税吏,他们收集老百姓的税款上缴官署,同时收取佣金。大地主家族还可能设有账户去收纳佃户的田租,并得到当地县官下属的帮助,去胁迫欠租的佃户。这样,当地士绅和当地官吏合力向村民榨取田租和赋税,这种做法对国库并无好处,只会日益损坏政府在人民大众心目中的形象”128。

总之,绅权作为一种地方权威与皇权和族权共同构筑了中国传统乡村社会的权力体系,士绅们在乡村社会里发挥着各种影响和作用,是乡村自治政治的重要纽带。值得注意的是,在传统乡村社台,这种绅权和士绅的作用都是十分有限的,士绅特别是晚清的劣绅完全有可能在一定时期控制乡村的主要政治资源,但从总体上来说,绅权要受到皇权和族权的制约,中国传统乡村并不存在一个整的士绅统治形态。

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第47章 - 来自《梅次故事》

次日清早,陈清业同舒天在外面吃了早点,去朱怀镜家。香妹正在准备行装,鼓鼓囊囊地塞了个大包。朱怀镜在一边说,别带多了东西,将就点算了。香妹说你别管,到时候这也没有那也没有,你只管开口问我要。  没等多久,香妹打点好了。棋棋可高兴啦,听他妈妈说声走,蹦蹦跳跳就跑出门了。朱怀镜穿了件羽绒衣,戴了顶绒线帽,手里还拿了副墨镜。   出门不远,就是通往荆山的10路公共车。陈清业说坐的士,朱怀镜不让。舒天便说,清业你听朱书记的吧,他就是这样的。   公共车是有空调的,不太透风,人气很重。朱怀镜好几年没坐公共车了,早不习惯了。他调匀……去看看 

走向共同富裕,防止两极分化 - 来自《中国弱势群体》

树立正确的贫富观,积极对待贫富差距,归根结蒂是要让最广大人民都富起来,实现共同富裕。  富民思想是传统文化中的一个亮点,这在不少词典中已经梳理出来。渊源于《尚书》中所说“裕民”、“惠民”。孔子提出“足食”、“富而后教”、“因民之所利而利之”,认为人民的富足,为政府提供充足的财源和实施教化的基础。孟子也说:“易其田畴,薄其税敛,民可使富也。”明确富民的途径在于发展生产和减轻赋税。荀子认为“王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,王国富箧箧、实衬库”,把民富放在首位。也有不同观点,如《管子》内有“民富则不可以禄……去看看 

第三辑 乌鸦的变脸(一) - 来自《黑乌鸦与折断的日子》

呓语  我不知道别人怎样,但我知道,我是注定要一生离不开书的了。正如某些人一生离不开上好的烟和酒一样,活在书堆中便感到快乐。每当我站在浩如烟海的书山前,面对自己赤裸裸的灵魂,心中都要惊起一种异样的恐慌,那是夹杂着空虚,深味着自己的浅薄和无知的痛苦的情绪。便宛如立在从不粉饰太平的明镜前看见自己形如恶鬼,面若僵尸一般的丑陋不堪的奇怪模样。我于是便要感叹,不知什么时候才能将自己喜爱的书看上一遍两遍的呢?   看过贾平凹的散文《好读书》,便颇受感动。好象就是自己心中欲言而无法形诸于文字的思想似的。"好读书……去看看 

七 - 来自《一个人的圣经》

36   “把国民党残渣馀孽反动兵痞赵宝忠揪出来示众!”   前中校在主席台上对话筒高声宣布,他身边端坐的是带领章帽徽的现役军人军管会主任张代表,不动声色。   “毛主席万岁!”会场上突然爆发一声呼叫。   後排的一个胖老头被两名青年从座位上拖了起来。老头挣脱手臂,举手挥拳狂呼: “毛曰口自主席万岁!毛——毛……”   老头声音嘶哑,拚命挣扎,又上去了两名退役军人!在部队服役时学过擒拿,折臂反拧,老头当即屈膝跪下,呼叫窒息在喉咙里。四个壮实的汉子拖住胖老头,老头两脚还撑在地上,像条不肯上架开膛的生猪,蹬蹬的脚步声中……去看看 

中译本前言 - 来自《希特勒女秘书的遗著》

本书是安东·约阿希姆斯塔勒根据希特勒女秘书克里斯塔·施罗德的遗著编写而成的。施罗德自1930年起在纳粹党机关中任职,自1933年起任希特勒的秘书。她虽然不是纳粹德国党政要人,没有参与纳粹德国的政治和军事决策;但是她属于希特勒身边内圈中人,能够目睹希特勒的种种言行、纳粹党领导层和大本营的某些活动。而且,她当希特勒的秘书整整12年,正好经历了纳粹德国的兴起和覆亡,经历了希特勒的上台和毁灭。因此,这本以她的笔记、书信等遗著为基础整理而成的书,为研究希特勒和纳粹德国的历史提供了不少资料。   克·施罗德曾是纳粹……去看看