杜威对自由主义的批判与重建

  假如激进主义的意义在于对激进变迁的需求的体认,那么今天不管是什么自由主义,假如不同时也是激进主义的话,那就不但是可有可无,且注定要失败。
  John Dewey Liberalism and Social Action

  杜威(1859-1952)的实用主义哲学及社会理论在70年代的美国开始复苏。①尝试从杜威思想中汲取资源的可说从左到右,也包括很多难以传统左右区分定位的人;无论在学术或政治参与上都算是非常分歧。②除了少数例外,这些人大多和杜威在一个现代性的核心问题意识——如何让强调参与的民主生机复燃——上找到了接合点,并以这个问题意识为基础,一方面批判传统自由主义之严重不足,另一方面批判各种因对自由主义之病态而产生的取缔或遗弃自由主义之运动(包括法西斯主义极右民族主义、斯大林主义以及各种形式之非理性主义文化批判)。因此,杜威的思想承袭了内在批判的传统,以现代性中浮现出的一些积极价值(例如,科学、个体性、沟通、结社)为立足点进行批判,批判的目的则是历史地厘清这些价值实现的潜能与限制。这个一方面批判启蒙,一方面延续启蒙的知识传统,是杜威思想自80年代始在欧美的某些社会理论圈子再度兴起的重要解释线索,也是为何杜威的思想遗产仍大致被激烈反启蒙的文化后现代理论所忽视的原因。

  然而,作为一个现代社会理论家(modern social theorist),杜威的社会理论不可和其他一些现代社会理论家(例如,史宾赛[Spencer,Herbert]、派森思[Parsons,Talcott])相提并论。因为杜威的思想已预期了很多后现代主义的基本题旨,例如,反主体哲学、重视身体与知识的关连、强调在地实践、排除对于价值的超越主义正当化、反阶段论与目的论……等等。这些都相当程度地颠覆了传统西方哲学和社会理论的预设。③因此,后现代主义对于现代社会理论的诸多笼统批评(例如,主体哲学、大叙事、理性主义、基础主义、本质主义、目的论),虽然指出很多古典社会理论的问题,但是对少数对于自身理论化所做的预设抱高度自省性的社会理论却不尽公平。贝司和克尔那即指出:“现代理论有一整套传统(例如马克思、杜威、韦伯和诠释学)④要求理论具备反思性、自我批评性,并了然自身的预设、旨趣和限制。这个传统因此并不教条,允许自己有被推翻和修正的可能,并避开确定性(certainty)、基础与普同法则之追寻”(Best and

  Kellner1991:257)。

  作为自由主义传统的承继者和内在批判者,杜威寻求重建一个不是建立在基础主义、本质主义和主体哲学上的新自由主义的可能。他探讨真理,但是真理不再需要符映某种终极的真实;他追求价值,但价值不再有普同性基础;他企求解放,但是解放不再有任何必然性之保证;他认可多元异质,但此多元异质不应作为所有团结性的否定;他鼓励行动,但行动不当和有效之知识脱离;他肯定科学,但批判科学脱离于社会与道德生活;他拥护民主,但认为民主应当落实于日常在地生活……。因此,杜威对自由主义的重建计划,对于当今激进民主的论述与实践有两大重要意义:(一)提供了一种后现代敏觉,为自由主义和后现代主义与情境,找到可能的连结(articulation)方式;(二)重新发掘批判的现代性(critical modernit y);⑤寻找不具压迫性的团结与相互依赖,以及可以正当化的权威。这两层意义当然不只是局限在理论上,把它们摆在当代社会文化的场域中,更能清楚它们的实际意义。对于部分针对传统自由派的形式理性主义,以及后现代文化左派的激进差异/认同政治而生的反动,所形成的传统主义、宗教基本教义派、族群民族主义、各种原型法西斯主义、以及新右派(N ew Right)⑥的当代民主危机(赵刚1996:39-40,63-64),杜威思想显示了尖锐针对性,而这无论是传统自由主义、后现代文化左派或正统马克思主义都无法取代的。

  要掌握杜威思想的历史针对性,当然必须回到杜威写作的历史脉络。杜威政治性介入的写作高峰期是在1925年写《公众及其问题》(The Public and Its Problems)到1939年第二次大战爆发前的《自由与文化》(Freedom and Culture)的十数年之间;杜威在这时期中的写作构成了本文主要的探讨对象。这时期以及稍前的欧美自由主义民主社会夹在暴涨的法西斯主义和斯大林主义之间,同时自由主义民主社会本身(包括美国的)也出现重要危机,包括新教世界观的倾颓、科学专门化⑦并脱离公共领域、大众消费/媒体社会的出现、官僚体系和资本规模的急速扩大、社区的瓦解、经济恶性衰退导致的社会冲突。在文化上,第一次大战后对于启蒙理性的过度所造成的生活与生命的工具化的反动,让种种现代主义前卫运动(例如达达、未来主义、“文化批判”(kulturkritik)、某种尼采主义)、新浪漫主义、青年运动和法西斯主义产生了特殊的吸引力(Hughes 1977:ch .10,Herf 1984;Peukert 1989:chap ters8-9;Aschheim 1992)。在这个意识形态上从极左涵盖到极右的文化气侯下,理性、计划、现实、秩序、科学甚至人本主义……等概念,都被视为压迫与反生命的同义词。⑧而旧大陆的韦伯和新大陆的杜威,则是在这个新的文化气侯下逆流而上的两位思想家,仍然坚持社会理论的立场,强调科学对现代社会与文化的不可逆转之角色,并相信政治的现实后果(consequentialist politics)在道德上优于各种形式之非理性政治,虽也同时激烈批判官僚化的自由主义民主政治(L&SA:50-52)。⑨相较于韦伯对于现代性悲观的解咒视象(d isenchanted vision),杜威显然是一个有条件的乐观者,尤其因为他对于科学和民主关系的强烈信念,使得他的社会思想有一个有力的解放视象。

  杜威不认为有了制度化的自由主义民主就能保证自由,假如自由不再只是消极地被界定,而指的是思想和行动的积极探索与开展的话。当代的自由主义民主事实上预设了、并强化了人们异化于公共生活,因为所谓“公共”(the Public)等于国家及它的政党政治、大众选举、官僚与专家政治。10但杜威也不认为某种推翻旧制度的大革命能达到“真正的”民主。革命是需要,但这必须首先是一个文化的革命。民主这个理念的根本在于是否存在着自主的公众(publics),他们能够透过行动,以具有实验性智能的(experimentally

  intelligent )方式,积极地面对他们所经验到的问题(关于“公共”vs.公众的详细讨论请参考第三节)。

  而这归根究底地要求新的、适任的行动者的出现,他或她能够感受、探索、诠释问题,与他人沟通,共同行动。因此,现代生活中的民主理想的实现,最终而言,依赖的是文化与人格在社区生活中的激进改变,而非拟机械化的制度性安排。这个新文化与人格结合知(knowing )与行(doing),并总是寻求有方向感的变迁。虽然,表现在西洋哲学传统的“旁观者传统”(spectatortradition),及其大众文化版本——嗜欲文化(pecuniary culture)11的诸种心之积习(habit of the heart)(例如,知行分离)仍然顽强的存在,但是,杜威认为人们从上述的文化和人格之中解放出来的潜力已内在于(immanent)现代性,不假外求。这个潜力

  即是杜威所说的实验经验主义(experimental empiricism),它在自然科学里已有长足的发展,而问题的关键是它尚未成为社会性的智能(social intelligence)。科学,就其最广的非强制性公共对话的伦理意义而言,是民主的前提。杜威反对科学被物化于工具性领域,而是要将科学作为非强制性对话的基本性格,解放到社会生活中——在社会沟通中,形成我们的信念和价值,并作为持续的探知(inquiry)与公共行动的指导(F&C:135;L&SA:34,64)。科学与民主不是口号,而应成为每个人日常社区生活中的不可或缺之部分。这样的人民和社区是族群民族主义(或威权民粹主义、法西斯主义)里以有机体作譬喻的“人民”和“社区”的对立,也直接挑战了传统自由主义对个体性、自由和智能的概念化(L&SA:25-40)。12

  但对杜威而言,今天的自由主义只有一种可能,它必须是一种“战斗的自由主义”(a fight ing

  liberalism)(L&SA:48);自由没有任何一劳永逸的制度性保证,唯一的保证是善用社会智能的个人,在日常生活中、社区生活中,行以求知,知以求行,面对解决公共问题。智能的充分发展和使用,一来使社会变迁得以免于漂流(drift),二来免于使用力量或暴力来解决利益之冲突,而这二者往往是不互斥的(L&SA:61)。这样的带着激进视野的自由主义当然一直是站在美国自由主义传统中的边缘(甚或异端)位置,就像杜威民主思想的前驱杰佛逊(J efferson,Thomas)和后继(例如米尔士)在美国政治社会思想史中的边缘位置一般。从20世纪初到现在,美国的主流自由主义就“现实主义地”接受了散众社会、官僚行政体系的“现

  实”,只寻求“菁英”间的权力制衡、“社会安定”和“经济发展”,因而对民主只能作熊彼得式的最小限概念化,自由只是“免于……”,“个人”只是投票的“主体”。在这个现实主义的民主观下,杜威强调参与的激进民主计划就变成了类乌托邦式的空谈,成了“自由主义者”的马耳东风。

  杜威对社会变迁抱持一种“文化时差”(cultural lag)13的看法,认为思想与信仰模式总是落后社会其他方面(例如,生产、政治组织、法律关系)的变迁好一段距离。“这一个事实界定了自由主义的主要责任[……],假如自由主义要成为一个强大的力量的话。它最重要的工作是教育,以其最广之义而言”(L&SA:42;F&C:44-45,163)。那么,要改变不合时宜的思想与信仰模式得从哪里开始呢?是什么思想信仰模式不合时宜、妨碍进步呢?杜威把他的手指向传统西方哲学,特别是它整套的二元对立认识论。因此,杜威的民主计划始于对传统旁观者哲学的认识论和伦理学提出批判(第一节),然后,建立实验经验主义的知识和伦理(第二节),最后,提出他的立基于公众与科学的新政治观(第三节)。在最后一节里,我将顺着先前的脉络,讨论杜威对于自由主义的重建计划。

  一、认识论与伦理学的旁观者传统

  和比他稍早的尼采与稍晚的海德格一般,杜威也对传统西方哲学中的知识论与伦理学的形上学基础展开批判。但唯有杜威的反基础主义、反主体哲学结合了批判既存的社会理论,并建立一种激进的民主计划。第一次战后的统合资本主义(corporate capitalism)14的出现,其影响不只是在工商业的规模化和集中化,所及更是遍布人生的所有方面(ION:58-65)。这种“统合现象”(corporateness)以及它所标榜的“大即是好”并不只是限定在资本主义社会,其实就连法西斯主义和“真正存在的社会主义”社会也都是统合主义的社会。这种新形成的相互依赖结构的发展及走向,已远远地脱离了个人以及在地的掌控。但是,既存的社会理论却还在早期自由主义的个人主义之下运作,不是宣称社会的整合靠共享之价值,个人自我为此价值之社会化对象,就是宣称社会有其自发(spontaneous)之秩序,个人则透过魔术般的市场机制整合在一块儿。这两类解释对于杜威而言,都是无救地落后于文化在其他方面的发展,且共用一个后设知识与伦理基础:旁观者理论。

  知识的旁观者理论预设一个“知者”(knower)做为主体,观看冥想那作为客体的外在世界,而唯有后者才具终极绝对之真实性。在此前提下,纯粹的知分离于实践,并贬低后者。真理仅存在于先验之实在(the Reality),而唯有观念能再现实在。理论因此被套上神圣的光环,追求的是精神性标的,例如,真理(Truth)、道、太初、本源、终极目的……凡此都足备确定性(certainty)与固定性(fixity)的物质。另一方面,实践则被视为低下之从事,因为它的领域与对象为物质与身体,凡此都有因时地变异的不确定性(uncertainty)特征,因而是表面的、虚假的、(趋于)腐朽的、幻觉的。对杜威而言,这般的区分理论与实践、观念与物质、灵魂与身体、本质与表象,是西方哲学传统的行货(stock-in-trade),可以系谱学地从康德哲学、功利主义、理性主义,一直追到古典希腊哲学,特别是柏拉图。在这个二元对立下的知识,则是祛身体化的知识(disembodied knowledge),15知识生产要避开的就是欲望与需求。

  那么,为什么这些哲学家要追求确定性呢?原因即在于这样的哲学能够正当化哲学家钻到“纯粹思维”中-他可以一笔将充满不确定性的实际活动勾消为幻视(QFC:5-6)。实际活动总是带着不确定性是因为,一方面,它总是在“个别化且独一的情境”中发生,另一方面,所有的现实活动都会导引出改变,从而带来不确定性(QFC:6)。从一个知识社会学的角度,传统西方哲学中的旁观者传统和社会阶级密切相关,因为,只有上等人才有办法四体不勤,终日进行理论思辨活动,那么从而将实际活动与工艺视为下等人或大众的活动,就毋宁是甚可理解的了。另外,杜威也从一个心理学的观点解释旁观者传统在知识史上的支配位置。他认为传统社会的人由于深深的苦于他的实际活动无法将大自然作有效规约,因而不得不从现实退却到理论思维。旁观者哲学就这一个特定意义而言,是有神学性格的,因为它回避了具体经验中的实际问题,遁入了彼岸或他世的自我超越。改为费尔巴哈/马克思关于宗教的名言,同样也可以说:“旁观者哲学是知识阶层的鸦片。”

  在旁观者传统的知识理论里头,实在(the Reality)取得了超越的与非历史的地位,因而绝缘于人的实际活动之影响。因为“只有全然确定不变的才有可能是真实的”,所以人类的智能和这个实在的关系只是去观想它,而非改变它,因此而产生的知识必须是符映这个先验存有(antecedent Being)或本质(QFC:18),毫无经验与行动之成分;实际活动因而不论在理性论或是在感官主义的经验论(sen-sationalist empiricism)(都属于旁观者传统)中,都和被知物的建构无关。“因为根据他们的说法,‘心灵’建构被知之物不是以任何可观察得到的方式,或是藉实际的、外显的、有时间性的行动,而是藉某种稳密的内部操作”(QFC:19)。

  因此,对于旁观者传统的知识理论而言,不只实在是确定不移的,人的主体性质也是确定不移的,心灵和自我不再有任何社会的、历史的性质,只是先验存有或终极原因(ultimate Ca use)的不完美复制品。对于理性论者(如莱布尼兹)与感官主义的经验论者(如洛克),“反思性思想(reflective thought)——即运用到推论和判断的思考——并非创造性的……反思即是再制(reflection is reproductive)”(QFC:88)。既然知识分离于实践,且不再以对我们具体地所经验到的真实世界的改变为目标,那么它就自身成为目的,而非以规约环境为目的(QFC:238)。简言之,知识不是导向到生活经验中实际问题之解决,反而是为了正当化或证明存有(QFC:238),概念则不是启发性工具(heuristic devices),而是实存之符映。同于尼采和韦伯,杜威批判概念的物化,并把整个“再现”的概念视为旁观者传统的重要构成。16

  就伦理学的观点而论,将知识定向于先验存有的领域,是和一种退缩的、回顾的、依赖的人生态度相互契合(QFC:217)。人对于他们所要知道的客体的掌握,只从他们自身行动与作为之外的来源去找,似乎他们自己的行动作为没有任何原创(authorship)或权威(authority)的位置——人的行动是无结果、无关痛痒的。知识的旁观者理论论定,人越是行动作为,他越是脱离于知识大道。沉思默想而非行动作为才是求知活动的精髓,正是因为它不牵涉任何和世界的互动。不是人开创知识,而是存在(the Existence)通过人找到了它的象征性表达。因此,人仅是历史的客体;历史也者不是人的活动作为的历程,而是法则或理性(如理性主义者所说)的发现:人呢,则不过只是“感官资料”的被动接收者,如感官主义的经验论者所云。17康德哲学的综合命题也没有提供一个出路,因为知识仍然是主体化的知识。

  理论和行动分离后的“行动”又是什么呢?假如历史是先决地移向一目的,那么人的行动在此历史观下的位置何在?有两种可能性:一是智识主义——先把理论搞清楚了,再按理论行动(但是严格说来,行动与否皆无关乎客观法则或理论之实现)。因此,行动只是一种粘贴于知的活动上的“机械性附件”。二是行动主义(或意志主义volitionism、决定主义decisioni sm),以爆发的情感、直觉、迷思、“本能”为行动之基础,决裂于它认为无关乎或甚而窒息行动的理论。因此,行动主义虽然是要打破旁观者理论传统在行动上的退却无能,但事实上只能算是“反旁观者理论”,是旁观者理论之镜象,而非旁观者理论之超越。不管是知识主义或是行动主义,道德生活和解决人们共同经验到的问题无关,只是一个“内在的个人态度问题”(QFC:5)。

  对于旁观者理论而言,像知识一样,价值也是和实践分离的;知识、价值和行动在具体生活经验中的关连性被拒斥掉了。通往价值的路唯有“纯粹知识”,实际的作为活动纯属无关。因而,作为价值的真理(the

  Truth)、良善(the Good)、壮美(the Sublime)仅仅存在于先验领域,如海市蜃楼般,一旦接触于实际行动时,就化为乌有。18将价值分离于行动的作法既见于理性主义哲学,亦见于功利主义哲学。理性论固然将价值锁在先验存有之领域,功利主义则把行动的动力摆在“天性”的反射性快乐之追求,然而行动却丝毫不能改变这个“天性”。19因此,杜威批评功利主义哲学为一种享乐主义的心理学,把人性全然定位于对私人快乐之追求,而行动仅为“机械之附件”。因而,根据旁观者理论,能立即满足我们的欲望和需求,而无需得之以持续之行动者,方为有价值之标的。而我们对于这些有价值之标的的经验呢,则不论是感官之满足或是和大道偕行(communion with the Unive rsal),都是完成的(consummate)、终极的(final)。

  对杜威而言,有价值之标的必须要连结于工具性的行动而非终极的美感活动。价值是靠行动争取与掌握的,它是内在于我们的经验之中,而非存在于先验之存有。是在这样的脉络下,杜威相信科学的探知(scientific inquiry)一定得和我们的实际的信念和价值(例如,民主、个体的自由发展……)结合起来(QFC:35-36)。杜威指出当代科学的危机在于:关于价值的概念化并未跟随实验性探知(cxperimental

  inquiry)的发展而调整;两者之间有重大矛盾。这个陈腐的对于价值的理解是当代嗜欲文化的核心所在。嗜欲文化的特征就是把科学和科技的应用拘限于立即享受之满足,而把价值和目的的领域归到哲学和宗教。这个分离和旁观者理论的心物、知行二元对立的分离是亦步亦趋的。因此杜威对于现代性问题的诊断并非提

  出传统、哲学与菁英主义的药方,如当代的新史特劳斯派(neo-Straussianism),例如布龙Bloom(1987)所为,反而是恰恰相反。20杜威反对一种廉价的分工:宗教和哲学照顾精神和价值领域,而科学则只属于物质领域。科学不但应当而且可以从自然的领域解放到社会的领域;科学应该和我们的价值和行为结合在一块儿,从而我们的生活经验方可更丰富,而我们的环境方可更有意识地为我们所控制。

  杜威批判知识与伦理的旁观者理论的核心企图在于他希望将实践从传统哲学的知识锁链中解放出来。对于实践的重视则必然连带地对观念与价值抱持一种历史主义的立场,因为,如我先前所述,实际的行动总是带来变迁且因时而异的。对杜威而言,就连科学和民主这些他的核心关怀,也必须从一个历史主义的视点来看。杜威并非无知于启蒙的科学(Science)与理性(Reason)的压迫性,而是恰恰认识到了启蒙科学传统的不够激进,而认为科学也应该被历史化,理性也应该被身体化。科学对杜威而言,并非是“真实”之符映,为科学家之独白,为主体之发明、创见,而是预设一科学社群之存在,而定义此一社群的判准即是无强制性的公共对话。科学因此并非依赖先验法则的探讨,如数学与逻辑,而这些却是启蒙时期牛顿科学的柱石。

  杜威的思想企图在启蒙思潮的普同主义和历史主义、特殊主义的两轨间,维持一平衡,既要从超越范畴(例如理性、逻辑、历史目的)的压迫中解放出来,又要避免落入知识与伦理的无政府状态。杜威达成这个目的的手段大致是靠将民主化的科学和实际行动结合起来,行动者藉方法之助而得以获得行动之自由。这些由现代经验科学所提供的方法对我们的行动所产生的限制,并非是压迫性的,反而是有解放性的,因为不论是法则或方法都没有一个本体论存在的性格,而只是为后续的行动提供假设(QFC:221),是科学探知的必要陈述(F&C:123)。然而,对于旁观者理论而言,法则定律等等则有其第一序列的存在(sui generis)位置。这对于杜威,是“形上学、超科学(extrascientific)”(F&C:123)。

  总结地说,认识论和伦理学的旁观者传统将知和行、理论和实践分离,并贬抑行动,于是从现实的不确定性中逃遁到确定性的追求。在这个追求确定性的“活动”中,主体完全是无能为力的,因为未来是完全被决定了的。因此,这个传统并无法提出任何“社会变迁”的概念。就个人而言,也容易产生不是退缩的、回顾的,就是盲动、冲动的人格。就政治与社会体制而言,容易产生一元论的意识形态与权力结构(不管是封建、东方专制、法西斯、民族主义、还是自由主义科技官僚),压制社会智能的成长,妨碍多元行动主体的开展,使真正的民主成为不可能。

  二、实验的经验主义:认识论与伦理学

  17世纪牛顿的科学革命改变了自希腊以来对于哲学和科学关系的看法。对于希腊哲学家,科学(那时只不过是自然哲学的另一名称)只是哲学的一个次范畴,而且如一般哲学,任务在于指认先验存在且不变易的自然法则,而这些法则具有理性的与观念的形式(例如“匀称”这个几何观念)。藉着数学这项工具,牛顿挑战了古代的有机世界观,代之以数学性的、机械性的物理科学以及一相应的自然哲学(QFC:22)。自牛顿始,科学才开始独立于哲学而发展。但对杜威来说,牛顿的自然哲学仍然是旁观者传统追求确定性的延续。这是因为牛顿的原子观念(即,宇宙的最基本构成)是被先验地,而非经验地与实验地正当化。世界是由不可化约的也不能改变的原子所构成的封闭体系,而所谓的改变只不过是由重力、时间、运动等法则(Laws)所决定——世界是由不可改变之本质所决定的。

  20世纪初发展出来的海森堡(Heisenberg,Werner)的测不准定理(principle of indetermi nacy)与爱因斯坦的相对论推翻了牛顿物理学及其自然哲学,以及间接地,笛卡儿与洛克的知识论。关系性脉络取代了主体与本质,而被赋予理论上的优先性——事物是以其关连性而非本质被观察理解(QFC:102;F&C:144)。而这个知识并非来自旁观冥想,仅是一种观看(vie w),反而是知者介入之结果——知识的客体是因为做为我们干预的客体而成立。因此,旁观者理论传统的两大知识与伦理预设:先存且不变之实存,与实践上无能之“代理者”(human a gent),也跟着被否定掉了。海森堡的测不准定理更是坚持观察者和被观察的客体之间一直存在着互动;观察是一种作为的方式,而非作壁上观,因为观察总是进入并改变被知之对象。因而,原先假定的关于主体和客体之间的二分区别不再那么清楚了,而且原先假设的对于观察对象的正确无误之测量(例如速度与位置)也出现了问题(QFC:162)。杜威相信:“测不准定理……是拆解老旧的知识上的旁观者理论的最后一步”(QFC:163)。在这个背景下,杜威呼吁一个新哲学的出现,这个新哲学一方面祛除过去旁观者传统的残余,另一方面积极地和新科学发展关系,后者强调实验对知识的构成作用。新哲学有兴趣于对经验到的存在提出问题,而非律定之永恒。哲学之功能则在于“能促进认知的信念(cognitive beliefs),即那些立基于最可靠的探知方法的信念,和实践的信念(practical beliefs),即那些关乎价值、目的和目标的信念,这两者之间产生有结果的互动,进而能在关乎人类自由的重大事件上,能导向人的行动”(QFC:29)。简而言之,新哲学将帮助理论与实践、事实与价值之间的调停。

  知识的旁观者传统追求“知”的纯粹与确定,因而将知识生产排除于日常生活的行动外。这固然是一种贵族的、菁英的知识论,然则,掉个头过来,“不确定性”的追求就是代表民主了吗?“不确定性”本身并非民主的保障,反而更常常是溜向极权主义的滑梯。一次大战后的欧陆,各种因袭的确定性(不管是在生活上还是思想上)都在烟消云散中,19世纪布尔乔亚时代的自由主义、理性主义和实证主义科学观及其代表价值(例如,个体性、进步、因果性、牛顿世界观)都在急速倾颓中。在此条件下,不论是海森堡的测不准定理或爱因斯坦的相对论都反而间接地加速对于“理性”的排斥,而使思潮移向对于“根”、“血”、权威、和

  无意识的追寻——不确定性的焦虑带来逃避自由、追求权威的渴望。理性主义是跳脱开了,但却掉到了非理性主义、保守主义和浪漫主义。科学,由于避谈因果性,产生了一个吊诡:一方面否定决定论,因而和意识形态撇清关系;另一方面却和哲学结伴掉入琐碎的事实领域的决定论中(factually deterministic)(Mosse 1988:291)。结果则是重要的伦理和社会问题变成了意识形态领域的问题,而非科学所当置喙。这当然加强了非理性主义意识形态的力量和角色,而科学本身则从重大文化问题的导引角色中退位,而成为专业化科学;科学家经常更根据此一发展,逃避科学研究的价值伦理问题,在自许的价值中立中,成为了极权主义的帮凶。当所有的确定性在欧陆消解之时,且极右知识分子在追寻权威与终极保证之时,21杜威的任务即是拆解不确定性与逃避自由的连环,进而将它和以解放了的科学和公众为本的参与民主结合起来。而要达成此目的,杜威拆除知识的旁观者理论,并建立知识的参与者理论(participator theory of knowledge)。

  杜威并非行动主义者,他并不是要歌颂实践与行动本身;实践与行动并非目的。他也不会看轻知识或概念,因为它们是人们主动控制与修正(modify)客体的整个过程中不可或缺之重要部分。杜威认为“唯有我们将概念施用于存在界,我们才有可能赋予概念意义(meaning)。唯有透过行动才谈得上施用。而由这个施用所带来的对于存在界的修正才真正地构成概念的真正意义”。杜威要的是“知识与实践之间的持续且有效的互动”(Dewey 1988b:5),两者都应只被视为“让好东西——各种优秀之物——能在经验的存在中被维系”的手段(QFC:30)。这即是杜威所指“实用工具论”(pragmatic in-strumentalism)。

  实用工具论把结合起来的知和行为达成内在于生活经验中的目的之手段。这样一个手段和目的的连锁,只有透过杜威的“经验”概念才能充分理解。对于杜威,“经验是一个透过刺激与反应的统一来结合主体性与客体性的“有机”巡回线路”。这样一个动态的经验观念有两个基础。其一,在经验的实存里,刺激和反应不可分地勾联在一块儿,因而,主体(指意者)和客体(被指意者)的绝对区别消失了;我们都是我们自身行动的主体与客体。其二,意识之流的概念允许过去、现在和未来之间产生有机之互动(Kloppenberg 1986:113)。因此,观念和行动并非如关连主义(associationalist)心理学家所看到的是一机械分离之过程,反而是作为动态整体之经验的不同面向而已(Kloppenberg 1986:70)。

  那么,假如经验为一动态之整体,不可能有截然清楚的外在与内在、刺激与反应之二分,那么我们如何概念化“知”(knowing)、“智能”(intelligence)、“价值”(value)与“道德”(morality)呢?换句话说,对应于旁观者理论传统的知识与伦理观,强调参与的实验经验论又有什么不同的理解呢?

  参与者理论传统中的“知”指的不是将知识的对象等同于先验之存在,也不是对外在感官资料的被动接收,因为不论哪一种,都和任何可辨识的行动无涉。杜威认为“知”必须包括“实际的外显的行动,且具有时间之质地”,而且这个知识的对象必须是被一种可观察到的方式所建构的(QFC:18-19)。这意味“知”必须是一种和世界互动甚密的行动模式,绝非沉思或感受。杜威认为经验的原始对象既非感官性的也非概念性的,更非二者之混和,而是“产生于有机体和环境之互动”并“形成我们一般未验证的经验的质材”(QFC:138)。因此,关于经验资料或是概念在我们探知的过程中孰为轻重的争论是颇乏意义的。在实验性的探知活动中,感官资料和诠释性观念之间的区分不是那么的明显。如果在某时某地区分它们,那不过是为了方便实验性的探知罢了,这个区分是方法论性质的,而非本体论性质的,因而是“可变的与尝试的”。实验性的探知并不独独以理论或资料指导,因为理论和资料在我们对变异世界的探知中不停地相互修正。因此,感官资料和理论(或概念,或研究假设)的关系不是相互疏离的,而是透过行动密切地结合起来。理论与实践构成一个整体的探知就称作实验性探知,而这样的探知的最重要后果即是将原先模糊混乱的经验素材重新安排,将之导入不失秩序的变迁(QFC:138)。只是指出一个问题或现象并不算是“知”;“知”包括了对于一个问题的条件与后果的确实掌握,从而将一个问题纳入控制。知识的目的并非了解或接受既存之经验,而是在于对知识对象的发生之控制,并将之置于规约的变迁之中。什么才算是“知道了”(beingknown)呢?杜威认为“知道了”指的无外乎是一种将经验的对象纳入控制的能力(QFC:70)。因此,杜威的实用主义对于什么是真理、概念、知识的看法,侧重在由它们所带来的后果,也即是它们能开展出什么“行动的多种可能”(possibilities of action)(即,杜威心目中的自由[liberty]。知识、真理、概念、概括性想法(general ideas)的价值不是“报导与登录过去的经验”,而是作为“组织未来的观察和经验”;它们是靠实验的验证(experimental verification),而非思想中的圆融调和(mental coherence)而成立的(Dewey 1988b:12)。杜威是以知识和真理的后果理论(consequentialist theory of truth)取代知识和真理的符合理论(cor respondence theory of truth)。22

  “知”,对杜威而言,是“科学探知的具体步骤”(QFC:29,181)。知一定得靠行。既没有大叙事能够将我们生活的世界画出清楚的地图并作为行动之指南,也没有天生的智能或纯粹理性的反思这一回事儿。我们生活所经验之现实是如此的变异性与历史性,因而没有一个预先决定的行动策略或教条思考不会在碰到具体之真实时撞个头破血流。但是,这个世界也非毫无希望的为不确定性所支配。藉实验性的探知方法之助,我们可以将不确定性转化至较稳靠(s ecurity)之情境。(intelligence)的概念。对于杜威而言,智能的作用即是在过去的习惯、制度和信仰与新的情境之间建立一种利于工作的关连(working connection)(L&SA:37)。智能不管在它自身、它的起源与发展、使用与效果,各方面都是社会性的(L&SA:49)。智能不再是内化于心灵中的某种固有质地(例如“理性”或IQ),仅为秀异个人所拥有,而是为了改造环境而存在的有定向的操作(directed operation),因此智能包括探知和行动这两大构成要素。这个对于个人主义的智能观的批判直指老自由主义的根本问题。老自由主义强调智能是个人所独自拥有的,固然是因为要这样说才能对抗传统与旧政权对个体的压迫性,但因此而来的个人和社会的对立,以及自由放任(laissez faire)的提法,都无法使自由主义面对统合资本主义下新兴条件的挑战,进而建立合适的目的、组织与行动(例如,集体性的社会规划(collective social planning)(L&SA:32)。关于这一点,我会在“自由主义的重建”这一节再做详细讨论。

  智能应该属于一般人,而非精英之专擅,因为杜威相信“实验性的行以求知,存在于一般经验中”(OFC:70)。虽然每个人在他的具体生活经验中,都是一个实验的探知者,但他自己可能并不意识到这一点,因此没有充分的从科学精神与态度中汲取智能,以利有效之行动。这主要因为旁观者传统把知识和行动分离,而且把知识给了那么飘渺崇高的位置,仅属于高层的知识分子,包括从以前的教士和哲学家到今天的科学家,似乎他们才有“智能”。杜威的激进智能观因而提出了解放智能的呼吁,寄望科学的果实能从自然对象的拘限扩大至社会对象,而能成为社会生活中的智能。自然科学,对杜威的意义,即在于它的实验经验主义的社会意涵——透过它对于知行合一的实践,我们得以在社会生活中经验到的对象中,释放出更多价值。

  连带地,杜威的实验经验主义也牵涉到价值概念的重构。价值并不像旁观者理论传统中所看到的,是从和先验实存的符映中引伸出来的,而是在知与行的结合中出现的,因此价值是可见可即的目标(ends-in-view)。因为价值一直依赖于人们的所作所为而生,并非固定不移的“东西”(thing),因此,将价值分门别类并编造出一个层级体系,并赋予超越性地位,就是一个荒谬之举了。我们既不能先行命定我们要追求的价值,也不能不藉持续之行动来维系价值之标的。人们只有藉有定向之操作,方能较稳妥地维系并扩散我们经验中之有价值之物。对杜威而言,“方法之讲求、智能之粹炼,方为最高价值之物”(QFC:160)。因此,杜威的价值概念并不具有任何超越性位置,价值并没有本体论之存在,而是内在于历史与经验。价值既然内在于历史与经验,那么对它的批判以及实现之道也应内在于历史与经验,第二者是内在批判之泉源。

  杜威对于当代(美国)嗜欲文化之批判即是一内在批判。嗜欲文化之主要面貌就是手段目的之混淆、事实与价值之混淆。纵然当代美国社会所自矜的价值是:快乐、自由、多元、爱、冒险精神……等等,但是在行为于制度现实上所表现的无节制炫耀性消费热欲则是实情。杜威并非贬低物质丰沛之必要性,而是认为物质丰沛只能是达到我们生活中所追求的各种上述目的的必须手段之一而已(QFC:30;L&SA:62)。经济组织的重要在于“为各个人的能力的表现,和为人们各种非经济方向的需求,提供一个安稳的基础(secure basis)(L&SA:62)。手段的达成不可和目的之达成混为一谈。杜威认为手段就是手段,不可以手段妨害了目的。批判当代文化中手段和目的、事实和价值的混淆是杜威对嗜欲文化批判的核心。

  混淆了手段和目的的病因来自旁观者传统以及当代文化中,展现在哲学和科学之间的理论与实践的分离。脱离了生活经验的象牙塔内的哲学,很自然地自以为它是现代社会中最后的价值之蓄水池,而科学则被斥为“真正”价值的终结者。这还是一个二元对立的世界!一方面,哲学与宗教掌管神圣的和精神的,另一方面,科学和科技统御世俗的与物质的。对杜威而言,这样的一种幻视的世界观只有被重新概念化的价值概念才能被完全破除。价值和先验存在毫无关系,而是和有方向可循的实际行动密切关连。假如这个价值的观念被确立了,那么过去关于科学与价值之间的所谓敌意就将消失,不但敌意消失,反而两者更能结合于实际之行动,往前创造。那时,我们所关心的也就不外乎“我们如何将我们所知的应用于我们价值信念之形成,又,我们如何将我们的实际行动作某种导向,以便我们能测试我们的信念,进而创造出新的信念来”(QFC:34-45)。知识、价值与行为因此编织成一个有机的整体,前进解决我们生活中所经验到的问题。价值因此无时无刻不在转变,转变之因当然是由于它和知识与行动互动之结果。杜威的激进计划,一言以蔽之,即是将知识、价值与政治祛拜物教化(de-fetishicize)。下面这一段话,尤其彰显出杜威的激进知识与伦理“理论”(或更正确地应是“祛理论”)的意涵:

  没有知识的介入,享乐并非价值而是大有问题的财货,只有当享乐藉智能化的行动而以一种不同的形式出现时,它才变成价值。当今有关价值的经验理论的根本麻烦就在于,它只有条述并正当化当今社会现实经验中把当下享乐视为价值之当然耳这一社会积习。这么一来,对这些享乐进行规约(regulation)的问题全都被闪开了。而这个问题所牵涉到的正是对于经济、政治与宗教机构的有方向的重构(QFC:207)。

  实验的经验主义把知识、价值和行动从旁观者传统中解放出来,并且建立它们之间相生相成的关系。对于过去知识论和伦理学追求确定性的批判,开启了不被决定的未来,与多元行动/选择的可能,与社会智能的解放。行动的角色在此被突出,因为不确定性不再被视为需要被逃避的,反而是要被积极的、有方法的行动于其上,以求对它进行规约。规约的最重要标的当然是当代的诸多有重大公共后果的政治经济问题。这当然牵涉到一个问题:谁应该,谁能,进行规约?

  三、“公共”(the Public)、公众(publics)与民主

  旁观者理论把知识从价值和行为中抽离出来。这种理论在流行文化中的对应就是嗜欲文化。在嗜欲社会中,知识、伦理与政治被看成各自属于分离之领域,并占据某种准超越性地位,之间完全没有互动。杜威的实用工具主义即是将这三个据说占据了准超越性地位的领域,拉回到人间世之中,体察它们在生活经验中的关连与互动。因而,它们原先作为先验存有的神秘性格被拆穿了。一切有价值之事务不再被视为固定不移的好东西,而是被视为“被追求之物”(things to be obtained),或是“随之而变的事件”(dependent events)(QFC:106)。杜威重构知识与伦理的计划对于激进民主的意义非常重大,因为它不可避免地拉到关于什么是政治(the political)的概念重构,而这当然包括公共和国家这两个重要概念的重构。

  一般谈到“政治”,最常想到的是国家的结构与活动。这个流行的对政治的概念化将国家等同于政府——政治学作为一个学门即是反映了这个看法。在这个看法里头,“政治”=“国家”(the State)=“公共”(the Public),在分析上,甚至实际上,被视为可以和其他活动(例如经济或其他“私人”活动)分离。这么一来,“公领域”和“私领域”、“国家”和“市民社会”、“国家”和“个人”……的对立就以各种不同的意识形态形式出现。

  某些社会主义者,带着对现代性里的解放潜力以及人类全体的救赎的信念,相信当人们解除了压迫他们的生产关系后,国家作为一政治的异化力量也将消失。因此,对于国家机器的敌意以及认为它的最终取消,既是逻辑结论也是道德的至高命令。

  对反于社会主义的反国家主义,有不同的国家主义根据现实的或道德的关心出现。两位代表性的国家主义者是霍布斯和黑格尔。对于黑格尔来说,市民社会这个现代范畴是冲突、斗争和不确定性的具现。国家这个理念则是市民社会的辩证对立面,表现了理性(Reason)和普同性(Universal)的胜利。国家的正当性基础因而不只是道德原因,还包括形上学(即,辩证法)的原因(QFC:147-149)。对于霍布斯而言,脱离于市民社会穿透与干预的国家,其高耸入云之存在则是藉某种“实际的”理由正当化:人性本质上是自私邪恶的,时刻为自身利益提防与攻击他人。“自然状态”即是此一“各自与所有人为敌”之状态。因而,为了和平与统一,一个能终结自然无政府状态的权力——主权——必须建立。国家的形成即是臣民的大约定——每个在自然状态的人放弃他的力量、权力、判断、和意志,并将之交给一个大意志,不管它发自一个人,还是一群人的集合。

  不管是黑格尔牌的或是霍布斯牌的国家主义,假如推到极端,会得到这个结论:与国家同义字的“政治”渗透到社会生活的每一个角落,因而任何形式的公私区别将不复存在。个人主义,不管是什么种类,都会被耻辱化为自私的或自我主义行径,因为在这样的国家主义下,“公共”即是道德,道德即是政治,政治即是国家。正因为公民的道德义务是服从国家,因之,凡是积极参与以谋改变既存政治安排的活动都被视为道德上的缺陷。

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