面对世纪末文化思潮对鲁迅的挑战(三)

——兼及五四新文化运动的现实合法性问题
 
三、新保守主义与知识分子的精神退却

回顾鲁迅以及五四新文化在世纪末的遭遇,值得注意的不仅是新旧潮流的前后夹击,而且是潮流所到之处的一片白旗。在各种力量的冲击面前,80年代聚集在五四新文化营地上的人们做出的反应不是反抗和坚守,而是迅速大面积后退。新文化的阵地上守军罕见,人们或者反戈一击,或者闭户反思。无论反戈还是反思,都以不同的形式瓦解着鲁迅精神和五四所奠基的现代文化的建筑基础。

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由于各种原因,从80年代开始,中国知识界自觉不自觉地制作了一只橡皮口袋。这只口袋有极大的弹性,可以容纳各种不同的事物。象政治上平反冤假错案使打人者与被打者坐到同一条板凳上一样,文化上的这只橡皮口袋使各种相互矛盾的思想和学术都置放在一起,而且通通贴了“现代”的标签。它反映着一种调和折中的文化时尚,起因显然与对过去年代斗争哲学的反感有关。 然而, 调和意味着妥协,各种杂物统统装进“现代”的口袋也意味着对现代性的折扣。人们往往认为这是中国知识分子的成熟,却没有注意到这成熟中的后退。

80年代以一个历史大事件而终结,知识界的反思和调整不可避免。在反思的过程中,对“浮躁”和“激进”的反省成了一项重要内容。由于各种原因,这一思潮最先并不表现于中国大陆,而是首先在海外汉学界表现出来。1991年7月在美国纽约召开的题为“中国重要转型期知识分子的角色和贡献”的学术会议,中心议题就是对中国知识界激进主义的反思。学者们关注的现象是“近代中国知识分子的乌托邦理想不断激烈化的过程,以及这一倾向埋下的自我毁灭的种子”。1992年4月,香港《二十一世纪》杂志发表余英时题为《中国思想史上的激进与保守》的论文,对20世纪中国激进主义思潮进行了回顾与判性。一方面,海外汉学界对待中国传统文化的态度有着鲜明的特点,特别是那些海外游子,大多对中国传统文化有着特别的感情。这种感情可以称作海外游子的“文化思乡病”。因为这种特殊的感情,他们的反思必然更多地呈现着文化保守主义的倾向。另一方面,作为海外学者,他们对文革和文革文化没有切身的体验,进行研究时依据的材料往往是《红旗》杂志和《人民日报》等当时的官方文字,因而他们看到的只是表面的言辞,而对中国大陆复杂的政治文化背景缺少足够的了解,对大陆提供的书面知识的有限性和虚假性都缺少足够的洞察。因此,他们无法对中国大陆的政治文化做出准确的判断,而往往错误地把从五四到文革的历史看作一个统一的连续整体。他们认为这个整体最突出的问题就是“激进主义”,因而对激进主义的反思形成了一股波及面极为广泛的保守主义潮流,并且迅速影响着大陆学界。
保守主义的阵营非常复杂,因为出发点和思想路径的同,可谓派别纷纭,其与五四新文化的关系本文无意一一考察。我所关注的是那些在80年代相当激进的人们在90年代的自我调整。由于对激进主义的反思,一些人迅速转向保守主义,并且纷纷发表宣言,告别了80年代,告别五四新文化运动的启蒙姿态,告别知识分子的精英立场。他们的保守主义主要不表现为对民族文化传统的保卫或留恋,而是表现为对激进主义的批判和告别。他们反思的结果是激进主义的不断革命只能给民族和国家带来灾难,只能破坏正常的变革进程。因此,他们的选择是“告别革命”。“告别革命”这个口号产生的精神根源与现实指向都非常复杂。它是对20世纪中国以及其他前社会主义国家的革命神话进行反思的结果,同时,又意味着一种现实态度。因此,从权威意识形态来的立场上看,它否定革命历史,解构革命的合法性,当然是不能赞同的。但是,它主张渐进,支持改良,强调秩序,反对继续革命,却显然有益于现存秩序的稳定。他们认为中国这么大,能前进一步就很不容易,所以他们珍惜历史前进的每一步,致力于保护改革取得的每一点成果。特别是改革在经过短暂的停顿而重新启动之后,他们似乎很满足,因为他们在80年代最激进的年代里未敢预期的市场化竟然一夜之间迅速冲过了一切防线。他们深怕激进的改革姿态再次葬送这些成果,所以反对任何形式的激进姿态。

这一切都可以理解,而且都有其逻辑的合理性和更为可贵的现实实践层面的思考。但是, 问题不仅在于林毓生所批评的“放马后炮” ,也不仅在于谢泳等人所质问过的“谁曾说过要革命”,而是在于他们对政治激进主义的反省导致了对文化激进主义的反省,他们的政治保守主义选择导致了文化保守主义的选择。而文化保守主义的选择使五四新文化运动不能不面对着真正的挑战。

在90年代中国知识分子保守化的转变趋向中,李泽厚和王元化的表现是不能不特别关注的,因为作为80年代中国学术思想的重镇,他们的影响至关重要。无论人们对李泽厚的思想是否赞同,大概都不能不承认,他的思想影响了80年代的一代人,而且有诸多方面推进了中国思想文化领域的变革。尽管在80年代他已经透露着某种保守倾向,比如他在纪念五四70周年时的谈话,就已经在五四的基点上大步后撤,认为五四“对传统的分析批判在理论上是比较肤浅的,例如废除汉字便既不可能,也无必要。这种口号显然并不科学,尽管当时提倡科学,它反映的也是一种情绪。又例如鲁迅反对读中国书,而事实上他还是读的,他对中国文化的了解也是很渊博而深刻的。对五四的许多口号要作科学的分析。”[1] 表面上看,这种见解似乎超越了五四,但事实上,却退回到了当年鲁迅所回答过的低层次问题。但是,从他的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》看,无论对五四还是对更早的激进主义者谭嗣同,他都是基本肯定的。然而,在90年代,李泽厚说:“我的看法是,谭嗣同是近代激进主义的开头。以前我曾专门研究过谭嗣同,我当时对他是百分之百的肯定。现在看来,他所带来的负面效应也相当大,这一效应从谭嗣同影响到革命派,甚至可以说一直影响到现在。对于辛亥革命,我从‘文革’起开始怀疑,但没有发表文章,海峡两岸都会反对。我认为,辛亥革命是搞糟了,是激进主义思潮的结果:清朝的确是已经腐朽的王朝,但这个形式存在仍有很大的意义,宁可慢慢来,通过当时立宪派所主张的改良来逼着它迈上现代化和‘救亡’的道路;而一下子痛快地把它搞掉,反而糟了,必然军阀混战。所以,自辛亥革命以后,就是不断革命,‘二次革命’、‘护国、护法’、‘大革命’,最后就是1949年的革命,并且此后毛泽东还要不断革命。直到现在,‘革命’还是一个好名词、褒词,而‘改良’则成为一个贬词,现在应该把这个观念明确地倒过来:‘革命’在中国并不一定是好事情。我觉得,通过80年代末的剧变,中国有了一个很好的反思对象,是改变话语的时候了。”[2] 他开始盛赞康有为,认为康是近代以来最伟大的思想家,而其他人都无法与之比肩,比如,胡适太浅,鲁迅不成体系,等等。甚至认为在中国可以重新竖起“天地君亲师”的牌子,只不过需要把“君”改成“国”;认为虽然不可以恢复“三纲”,但可以恢复“五常”。[3] 我至今没有看到李泽厚对五四新文化运动的直接否定,但是,在这样一种思想状态下,李泽厚曾经殷切关注的五四启蒙主题将如何置处?我由此看到的是一代宗师的矛盾。在90年代中国的新状态面前,李泽厚产生的许多思考自己也难以理顺。

在80年代,王元化曾经以激进的姿态举起过“新启蒙”旗帜。人们不会忘记在纪念五四运动70周年的时候,他曾经努力为五四辩护而写下了影响甚大的《为五四精神一辩》。然而,进入90年代之后,他却调整了自己的观点。原因大概不仅是反省激进主义,而且与80年代已经形成的那只橡皮口袋有关,特定的历史背景使学术思想界在求同存异的基础上形成了某种“统一战线”。鉴于过去的残酷斗争而强调着宽容,鉴于历史上激化矛盾的教训而走向调合,在一种良好的意愿驱使下抹平裂痕,存异而求同。特别是面对20世纪精神收获的不景气,一切没有纳入体制的思考都显得特别珍贵。于是,无论“学衡派”还是“新理学”,都因其某种独立性而大放光彩。因此,人们试图以一种开放的心态,超越历史上的某些派别之见而寻找能够共同接受的契合点。王元化找到了。在他看来,五四时代的精神遗产是个性解放、人道主义、独立的精神和自由的思想。这些不仅体现在胡适等自由主义者身上,而且体现在杜亚泉、陈寅恪等文化保守主义者身上。应该说,王元化对这些共性的发现是没有问题的,而且寻找到的绝对是这个世纪留下的最珍贵的遗产,但是,把文化保守主义与文化激进主义同置于五四精神之中,鲁迅、胡适、陈独秀们对传统文化的批判却成了一种意义暧昧的行为。王元化说:“对激进主义的批判是我近几年的反思之一。……过去我并未接触这方面的问题,也许无形中对激进主义倒是同情的。仔细分析,这也是由于受到‘五四’以来进化论思潮的影响。”[4] “我不认为五四时期对待西学的态度及吸收西学的方式都是天经地义不可更改的。我认为那时以西学为座标(不是为参照系)来衡量中国文化,是和国外那时盛行的西方文化中心论有着密切关系的(五四时期陈独秀即称西学为‘人类公有之文明’)。二战后西方批判了西方文化中心论,而提出多元化的主张。其实就在当时西方有些人已经对中国的文化传统采取了尊重态度,比如五四时期来华讲学的罗素、杜威就是如此。”[5] “我认为,今天仍需继承五四的启蒙任务;但是五四以来(不是五四时才有的)启蒙心态,却需要克服。我所说的启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力的过分信赖。人的觉醒,人的尊严,人的力量,使人类走出了黑暗的中世纪。但是一旦人把自己的力量和理性的能力视为万能,以为可以无坚不摧,不会受到任何局限,而将它绝对化起来,那就会产生意识形态化的启蒙心态。”[6] 由此可见,老先生们也很容易容易以新潮和“后学” 的影响。正象李泽厚使用“知识/权力”等后现代语汇一样,王元化思想也打上了法兰克福印痕。当然,从某种意义上说,王元化仍然是一个启蒙主义者,他仍然守护着独立的人格,自由的思想等现代人格信念,但是,在文化态度上,却毫无疑问出现了从五四文化立场上的后退。这从80年代的《新启蒙》到90年代的《学术集林》所显示的变化可以清楚看到。
保守主义思潮当然有其合理性,但是,在反省激进主义带来的破坏性的同时,却否定着五四以来知识分子的思想启蒙努力。这种反思的批判对象当然常常有相当具体的所指,但是,却难以避免在整体上把批判的矛头指向了五四和“现代知识分子”,使知识分子为一些历史错误背起了黑锅,使五四成了罪恶的源头;因而使一些现代性立场不坚定者背离五四精神,放弃启蒙立场。

2

在各种思潮对五四新文化发起强大攻势的时候,知识分子并非没有不同的声音。然而,一个事是很有意味的:人们只能听到怯怯的辩解,而很少看到理直气壮的抵抗。守护五四的人们可怜地为五四做着如此的辩解和掩饰:五四没有要打倒孔家店,没有全盘反传统,没有主张不读中国书,没有主张废除汉字,没有……五四的过激、片面、反传统似乎已经无法为之辩护,需要寻找的是他们并不过激的表现和他们与传统的联系。似乎不如此辩护,鲁迅和五四一代人就无法获得现实的合法性。

面对把五四与文革相提并论的现象,严家炎作了很好的回答,他准确地指出:“文革表面上是对封、资、修大批判,实际上是封建主义大回潮,是传统文化中的糟粕在起作用。所以,文革与‘五四’新文化运动在根本方向上是相反的。”说真的,我在当时是怀着一种激动的心情拜读严先生大作的,因为自80年代林毓生的《中国意识的危机》在大陆出版之后,学界还一直没有如此切中要点的回答。然而,读完之后,却也有相当失望之处。在回答新保守主义的挑战之时,严先生首先进行的是这样的辩护:“《新青年》的主体思潮当然是激进的。问题在于‘五四’这场文化运动能不能叫作全盘否定传统文化?……我觉得,‘五四’有‘五四’的问题,但是不能把‘五四’文化运动的性质判定为全盘反传统,更不能跟后来的文革相提并论。”通过材料翔实的论证,他使我们看到的是五四新文化运动并没有提出“打倒孔家店”的口号等一系列事实,而且把五四解释为中国传统文化内部分化出来的反主流的思想,认为“‘五四’并不是与传统文化断裂,它本身就是这种‘真正的国粹’的一种发展。”[7] 这种解释的重要之点在于使五四与西方文化分离开来,使其获得了民族文化的主体性,既可以洗刷五四全盘反传统之污,又可以抵挡五四他者化之陷。
当郑敏在《世纪末的回顾:汉语语言变革与中国新诗创作》中对五四白话文运动进行激烈否定的时候,也有人发表了与之不同的看法。他们往往是努力为五四辩护的,但是,即使在新文化立场比较坚定的文章中,也总是很容易看到这样的句子:“其实在那场文白之争中,白话运动的先驱者并没绝对摒弃文言中的有益成份。”[8] 大多数人的表现正如袁伟时在《新文化运动与“激进主义”》一文中所作的概括:“新文化运动没有‘全盘否定中国传统文化’。古代文学艺术大部分都受到推崇,特别是小说、白话文学等更得到前所未有的很高的评价。诸子和佛学的研究在深化,恢复了他们应有的地位。就以儒学来说,指出其价值观念不适应现代生活的同时,也没有全盘否定其在历史上的作用。陈独秀等人严厉批判三纲,但对儒家一些道德观念仍有所肯定。……说他们‘全盘反传统’有过于武断之嫌。”

应该注意的是,要为五四新文化运动辩护,为什么一定要证明五四决不“全盘反传统”?为什么一定要把五四说成是“真正的国粹”?对于五四是否“全盘反传统”以及它的精神资源和思想谱系,可以进行纯粹的学术考证。但是,这里进行的并不是纯粹的考证,而是为回答对五四的指责而进行辩护时寻找的理由。这种辩护方式透露着一个潜在的前提:只有证明五四决不全盘反传统,或者证明五四是真正的国粹,才能为其争得合法性。一旦承认五四新文化运动全盘反传统,似乎就无法为其辩护了。事实上,为五四而作的这种辩护往往从另一个方面解构着五四,解构着鲁迅精神。这不仅因为鲁迅那样不遗余力地批判新老国粹派,到头来自己却成了真正的国粹派,争到了中国文化继承人的身份,而且在于,这种辩护自觉不自觉地承认了文化保守主义者的前提:传统文化是神圣不可否定的。但是,一个事实是:鲁迅们决不承认这一前提。因此,即使我们能够以足够的证据证明五四的确没有全盘反传统或者反传统而不够全盘,也无法否认五四反传统的基本事实。因而,依靠并不反传统来证明五四新文化运动的合法性,最终的结果是并不能证明鲁迅与五四新文化运动的合法性。因为应该承认,离开了对传统文化的全面而彻底的批判,就没有五四新文化运动,也没有鲁迅、胡适和陈独秀的文化历史价值。至于这些反传统的战士身上的传统,那是必然的,并不值得大惊小怪,无论他们读过多少子曰诗云,也无论他们的眼睛多么黑、皮肤多么黄,都不能决定他们的文化本质。他们是新文化运动的斗士,如果没有对传统文化的批判,就没有他们在思想文化史上的位置。

与此相一致的是中国现代史和现代文学研究界对新文化运动和新文学运动与传统关系的研究。人们开始努力把胡适、鲁迅、陈独秀都解释为中国传统文化的承载者和发扬者,努力发现他们身上的儒家文化传统或道家文化传统。鲁迅与孔子、鲁迅与传统文化、鲁迅与儒家文化、鲁迅与道家文化……成为一时的热门话题。这些课题当然有意义,但值得注意的是,一些人在张罗着让新文化先驱与他们所否定的传统握手言和,让反传统的斗士穿起传统的服装,其作用不仅仅是为他们在长长的历代先贤之末为鲁迅争取一个牌位,而是而是遮蔽了他们本来具有的现代光彩。

当然,我不愿指责学界师友的这种做法,而且,其中不难发现其良苦用心。但是,面对一些用心良苦的辩护,使我想到的是:如果在一个以看家狗作为最佳动物的环境中,要为千里马争取存在的合法性,也许需要努力寻找马与狗的共同之处,比如说都有四条腿、一只尾巴等等,你无法说这不是真话;如果说它如何会摇尾巴,如何会看家,而且会“汪!汪!”地叫,虽然决不是真正的学术,但也可以理解。可是,一个后果是严重的:它遮盖了马的特性,甚至导致让让千里马承担看家的职能。在20世纪的中国,这种代价已经付出的太多,它不仅一层层制造着历史的遮蔽,使历史的面目更加模糊,而且导致对事物的扭曲,后遗症一个接着一个。人们在文革刚刚结束之际为提高知识分子的地位而为知识分子所作的辩护就是一例。


3
在新保守主义的潮流中,五四新文化运动被认定是极端化、绝对化和片面化的。大量对五四的反思和批判给人的印象是五四新文化运动的人们不懂辩证法,既不懂得一分为二,也不善于合二而一。
应该承认,这种看法是准确的。五四的确是激进的,而且并不讳言自身的极端化与绝对化。但是,这并不意味着反对过激和极端化、绝对化的人比胡适、陈独秀和鲁迅高明。其实,反对绝对化、极端化和片面化的思维对于中国人来说的确不过是小儿科,是一般人自然都会的。甚至不妨站在民族文化本位上自豪地说:在中国,即使一个弱智者,也比西方人精通“辩证法”!

在世纪初的东西方文化冲突中,有人早已貌似公允地要“撷精取粹”“熔于一炉”,中西结合,中西合璧。当然,这已经是独尊无望而求共处的时候了。在这种态度面前,新文化运动的领袖们坚决反对调和折中,不做中西结合之梦,表现的确很决绝,也很极端、片面和偏激。究其原因,因为他们知道,中国迫切需要的是异质的文化因素,是补充健康的文明基因,而不是保留本土的特色或者什么民族文化的主体性。
在陈独秀们的眼里,中国传统文化与西方近代文化是不可调和的,守旧和革新是不可调和的。他认为“无论政治、学术、道德、文章,西洋的法子和中国的法子,绝对是两样,断不可调和牵就的。……若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱,……因为新旧两种法子,好象水火冰炭,断然不能相容;要想两样并行,必至弄得非牛非马,一样不成。”[9] 从五四到今天,陈独秀的话都被认作是极端的,片面的。人们能够承认他对传统的抨击是有意义的,却不能承认他所认识的规律。因为20世纪中国人文素质的持续下降,此后没有人达到他们那一代人的精神高度。历史并不总是进化的,有时候也会退化。退化的过程中很难产生思想的巨人,也很难产生超越前人的思想。这不能不说是一个民族的悲剧。可是,20世纪的中国有一种简单思维:好象后起的思潮必定超过前面的思潮,后一代人必定超过前辈。而且常常产生错觉,以为自己已经实现了对前人的超越。其实,精神文化决不象电脑升级,新产品不一定比旧产品好。在这一点上,我们也许的确应该反对庸俗进化论和机械进化论。

面对调和折衷的论调,新文化运动的领袖们认识是一致的。其实,人格独立而思想自由的他们在很多问题上常常并不一致。但在这个问题上,他们表现着高度的一致。因为他们都清楚地知道所谓调和折衷的来龙去脉,知道它将导致什么。胡适说:“一面学科学,一面恢复我们固有的文化,还只是张之洞一辈人说的‘中学为体,西学为用’的方案。老实说,这条路是走不通的。如果过去的文化是值得恢复的,我们今天不至于糟到这步田地了。”([10]几年之后,他又说:“时髦的人当然不肯老老实实的主张复古,所以他们的保守心理都托庇于折衷调和的烟幕弹之下。对于固有文化,他们主张‘去其渣滓,存其精英’;对于世界新文化,他们主张‘取长舍短,择善而从’;这都是最时髦的折衷论调。”[11]鲁迅说:“‘西哲’的本领虽然要学,‘子曰诗云’也要昌明。换几句话,便是学了外国本领,保存中国旧习。本领要新,思想要旧。要新本领旧思想的新人物,驼了旧本领旧思想的旧人物,请他发挥多年经验的老本领。一言以蔽之:前几年谓之‘中学为体,西学为用’,这几年谓之‘因时制宜,折衷至当’”。[12]

五四之所以反对调和折衷,主要原因当然是传统势力的强大。几千年的传统根深蒂固,“搬动一张桌子也要流血”。不以猛烈的方式对其进行批判和否定,而要调和折衷,调和折衷所需要的另一极在哪里呢?因此,他们反对调和折衷,往往出于策略性的考虑。陈独秀在《调和论与旧道德》中曾作过一个比喻:“譬如货物买卖,讨价十元,还价三元,最后结果是五元。讨价若是五元,最后的结果,不过二元五角。社会上的惰性作用也是如此。”鲁迅也说:“中国人的性情是总喜欢调和,折中的,譬如你说,这屋子太暗,须在这里开一个窗,大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶,他们就会来调和,愿意开窗了。没有更激烈的主张,他们总连平和的改革也不肯行。”[13]在这一点上,胡适的说法是:“我是主张全盘西化的,但我同时指出文化自有一种惰性,全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向……旧文化的惰性自然会使他成为一个折衷调和的中国本位文化。”[14]他还说:“古人说:取法乎上,仅得其中;取法乎中,风斯下矣。‘这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端,文化的惰性自然会把我们拖向调和上去的。”

90年代的折衷主义者对他们的言论进行了猛烈的批判,而且很少有人为他们的极端化和绝对化进行辩护。但是,时代的文化潮流却改变不了一个基本的事实:调和与折衷并非广泛适用。有些东西可以调和,有些东西可以折衷,有些东西却注定没有调和和折衷的余地。在20世纪的中国,一直不乏关于文化“融汇”和“合壁”的理论想象:既要引进外来文化,又要保存本土文化,二者融汇贯通,优势互补,强强联合,服务于一。其实说穿了,融汇、合壁、折衷、调和,意义都在于保留。在物质文化方面,这种想象是比较容易实现的。旗袍和高跟鞋的结合早已成功,西装和瓜皮帽也未必不可,至于沙发和太师椅同置一室、满汉全席加一只烤鹅,也可以说是“古已有之”了。可是,这种海纳百川的宽容精神固然伟大,在一些根本问题上,结合的设想却注定了无法实现,而且难以进行调和与折中。因为无论怎样批判胡适、鲁迅、陈独秀,只要面对文化交流与碰撞的实际,都会承认在许多方面硬要折中和调和不会带来好结果。不信就试一试:民主与专制、科学与迷信、文明与野蛮、男女平等与男尊女卑……无论调和折中还是中西合壁,其结果会是什么!当然,可以象调颜料一样按照比例调和,比如一点民主加一点专制,一点科学加一点迷信,要几份文明也保留几分野蛮……也可以象做馅饼一样使其表里结合,比如以科学为表以迷信为里、以民主为表以独裁为里……这种结合其实比极端化和绝对化容易得多。对于20世纪的中国人来说,这一切并不陌生,可惜它并不是一个好结果。如果要绝对折衷,也可以拿来50%的“人是目的”和“人权宣言”,保留50%的“存天理,灭人欲”和“饿死事小,失节事大”,然而,那又能做出一锅什么样的文化杂烩呢?

4

在保守主义的潮流中,对五四新文化运动最普遍也最有力量的指责之一就是五四一代人的想法“不实际”,不合中国国情。世纪末的文化保守主义者与洋务运动以来的大多数保守主义者一样,突出的特点是反抗西方文化侵略而并不拒绝从西方拿来。他们决不以守旧派自居,决不在理论上反对科学、民主、自由和人权等普世价值,甚至不在乎“中体西用”还是“西体中用”。他们甚至也象梁漱溟等人一样承认中国文化非变不可。但是,在他们看来,无论科学还是民主,无论维新还是改革,都必须适应中国的现状,适应中国固有的文化状态。一句话:适应中国国情。

从世纪初到世纪末,中国的国情论者在理论上并无多少发展。所以,世纪末的国情论者在批判五四新文化运动的理想选择不能适应中国国情时,常用的武器往往仍然来自康有为的保皇理论。他们认为五四一代人虽然充满改革的热情,却远远不如康有为们思考更深刻,因为康有为们更了解国情。“按照康有为一班人的理解,民主共和也罢,君主立宪也好,中国人的理想追求和未来设计都不应脱离中国国情和现实条件。中国人千百年来一成不变的农业耕作方式、社会组织形式决定了‘中国不可一日无君’,决定了中国民主政治的艰难性。在传统社会条件不发生根本转变的条件下,绝大多数中国人渴望的不是建立一个无君的社会,而是寄希望于一个开明君主的开明专制。这样,政府既有整合社会的权威,人民也较容易获得真正的自由,并受到政府强有力的保护。平心而论,康有为等人对中国国情的认识与把握也甚有独到之处。”[15]

他们指责五四一代的思想家在分析民主政治何以在中国不能顺利实现时无视康有为们作出的结论,不肯承认民主与自由不适应中国国情这一事实,执意鼓吹民主与自由,上不能通情达理地对待执政者的苦衷,下不能设身处地地想普通百姓之所想,“在精神上的追求远远超过社会的实际承受能力”,一切设计都不符合中国国情。

应该承认,康有为对国情的分析是不错的,中国具有几千年的宗法社会和专制主义传统,这种传统使得“国不可一日无君”,大多数国人并不渴望无君主的社会,而是需要一个好皇帝,一个开明君主。也应该承认,世纪末的国情主义者对五四一代人的指责也是不错的,胡适、鲁迅、陈独秀们的确没有象康有为们一样认识国情并努力顺应国情。他们知道中国的专制主义传统而不去顺应专制主义传统,知道自由多了国将不国却偏偏呼唤自由,知道民主导致群龙无首而呼唤民主,知道中国人还习惯于各种迷信而难以接受科学却偏偏呼唤科学,因而导致了国家权威的失落和社会意识形态的分裂,导致了传统秩序的危机和全国上下不能协调一致……这一切都是事实。胡适、鲁迅、陈独秀们的主张的确不适应国情, 而且他们根本就没有准备去适应国情。 用陈独秀的说法就是:“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱”[16]
他们并不否认康有为对基本国情的分析。新文化派与保皇派的分歧不在于对国情的认识,而在于对国情的态度。保皇派认识国情而努力适应国情,新文化派认识国情而努力改造国情。与康有为等人相比,胡适、鲁迅、陈独秀最突出的特点就是不承认国情的神圣性,因而要把社会变革推向国情的全面变革。新文化运动的领袖们知道,只要适应国情,就意味着适应专制主义传统,就意味着适应落后的国民性,就意味着适应君君臣臣父父子子的伦理秩序,因此,也就意味着承认一切存在的就是合理的,也就从根本上取消了改革的合法性。

之所以如此,还因为他们知道,所谓适应特别国情,早已成为一些权贵们人抵抗变革、拒绝把民主和自由还给人民的和抵抗现代化的有力武器。在袁世凯准备称帝之时,理由就是共和不适合中国国情,筹安会一再申明的主张也是中国的国情还不宜实行共和,人民的程度还不适宜实行民主,民主选举容易导致不安定。中国的统治者似乎想不出什么好的理由阻挡民主自由的进程,而拿国情作为借口。陈独秀们却要揭穿这层画皮。因此,当景耀月发布他在国民制宪倡导会上的演说,主张“宪法要按照一国的历史、习惯、民情、风俗,特别制定,而不应模仿欧美的成法”时,陈独秀立即反驳说:“什么共和,什么宪法,都是欧美人特有的制度。按照我们中国的历史、习惯、民情、风俗,都不必勉强学他。我劝景某还是拿古德诺‘特别国情’的话头,去鼓吹帝制罢,何苦谈什么共和国的宪法呢?”[17]

在此,我们必需思考的是:面对从西方引进的现代社会理想和中国既有的特别国情的矛盾,是努力克服各种坚固的障碍而使理想实现,还是因为传统造就的国情而放弃理想或者修改理想?这是两种不同的态度。选择前者的确困难重重,新文化的萌芽往往因为水土不服而难以成活,顽强活着的也因为种种摧折而生长缓慢,20世纪中国的现象已经充分证明了这一点。但是,后者的选择问题更大,为适应国情而放弃现代文明追求,显然只能一切如故,什么问题都不能解决;为适应国情而扭曲现代文明追求,其结果也往往是巩固了旧国情,而且往往使引进的新文化仅仅成为旧机器上的一个部件或装饰。
尤其需要指出的是,新文化运动的思想家们关注的是人,他们的目的是人,他们用以评判一切的最高价值尺度是人。然而,中国的国情却野蛮地剥夺人的权利,无视人的价值与尊严。他们的理想与现实的确差距甚远,换句话说,也就是“不实际”、“不合国情”。然而,面对理想与现实的巨大落差和矛盾,他们没有放弃理想而适应现实,而是选择了整体反传统的立场。整体反传统,也就意味着不承认国情的不可动摇性而要从根本上改变国情。考察他们反传统的理由,可以用一句话概括:传统吃人。这并不仅是鲁迅夸张的说法,而是新文化运动领袖集团多数人的共识。为了把人从“人肉宴筵”中抢救出来,他们不仅要与这宴会捣乱,而且要捣毁制造人肉宴筵的厨房。也就是要改变国情。因为不破坏这个秩序,中国人就无法真正象人一样生活。新文化运动的意义就在于从深层改变中国的国情。如果从国情出发,就不会有五四新文化运动。如果适应国情,就只有放弃人的理想而安于吃人和被吃的地位。这是新文化运动的领袖们所做不到的。

事实上,在他们之后,一些人这么做了。他们放弃被认为不切实际的人道理想而适应中国国情,不再批判国民性而处处迎合大众。这样做的结果是一些事情的确容易成功,但是,成功的却并不是原来的理想。因为历史的发展证明,适应国情必然巩固国情,在适应国情的前提下进行革新,其成功也是大打折扣的。因此,不承认国情的不可改变性,致力于改变特殊国情以利于人的生存和发展,正是五四新文化运动的闪光之处。

遗憾的是,这一切已经被我们这个时代的知识分子所遗忘。口口声声继承五四精神的人们却在津津乐道适应中国国情,甚至指责鲁迅们的新文化运动激进而不适合中国国情,由此可见,我们的妥协是如何背离了五四新文化运动的基本立场!
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注释:
[1]李泽厚《走自己的路》,安徽文艺出版社1994年版第512页。
[2][3]《关于文化现状、道德重建的对话》,《东方》1994年第5期。
[4]王元化《关于近几年的反思答问》,《文汇读书周报》1994年12月3日。
[5][6]《对于“五四”的再认识答客问》,见《知识分子立场:激进与保守之间的动荡》,时代文艺出版社2000年版。
[7]严家炎《五四.文革.传统文化》,见《知识分子立场:激进与保守之间的动荡》。
[8]范钦林《如何评价“五四” 白话文运动? 》,《文学评论》1994年第2期。
[9][16]陈独秀《今日中国之政治问题》。
[10]胡适《再论信心与反省》。
[11]胡适《试评所谓“中国本位的文化建设”》。
[12]《热风.随感录四十八》。
[13]《三闲集.无声的中国》。
[14]《独立评论》第142期《编辑后记》。
[15] 马勇语,见《中国近代启蒙思潮》(中)社会科学文献出版社1999年版第16-17页。
[17]陈独秀《特别国情》。

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