论中国思想

摘要:在作为中国文化动力学的意义上本文所讨论的中国思想是一种指向世界、社会和人的最终本质的哲学。天和道既是世界的可变易本质,也是对普世和谐的追求;仁是通过人性的修养追求社会冲突中的和谐,因此它意味着人应当保持思想自觉和行为克制,而社会应当对人关爱,这就是中庸;合和易是演化中的和谐,它是世界和思想的本质,作为思想,它也是人、自然和社会之间的交流;一是终极的完美,但也意味着死亡,只有在它自身的超越中它才成为浑沌之初,这就是终极意义的中国思想。这一切就是中国理念:天人合一。

Title: An investigation of the Chinese Thought

Abstract: The Chinese thought in this text is defined as the dynamics of the Chinese Culture essence, which, as a vector points to the ultimate essence of the universe, society and human, in this significance it becomes a philosophy. The Heaven and the Way (Dao) is the both the changeableness of the universe and the thought to pursue harmony in the world; The Humanity (Ren) is the thought to pursue harmony in the conflict society by culturing mind, which means a real person must be of disenchantment in thought and self restraint in behavior, and the society is of solicitude for human, all that is the ZhongYong (the Doctrine of the mean); The Unifying (He) and the Changing (Yi) is the harmony in evolvement, the essence of the universe and thought;as a thought, it is the Way of communication between human and nature or society; The one is ultimate perfection but that means death, only in its own transcending it becomes the the primary chaos,namely ultimately the Chinese thought. All that is the Chinese ideal: "Heaven and human into one".
Author: Mr. Zhou.J.M.

本文中的中国思想一词指称中国文化本质中具有动力或创造性的核心,思想一词在这里就是指人的思想观念的动力或创造性,它是精神活动的实体过程。本文中使用的中国思想区别于一般使用的"中国传统思想",中国思想具有的自身的本体性意义,它不同于对一般的思想观念的研究,不是研究它所表达的内容的特点和性质,也不是指某种具体思想观念的产生和发展的演变,而是指思想自身作为动力性本质的本体性存在过程;"中国传统思想"则具有它所指称的历史内容,是指中国文化历史进程中具体的思想脉络,当然"中国传统思想"也有概念自身特定的研究意义,但那是建立在全部历史内容的基础上,用来表达中国历史自身的精神特质。而中国思想只是把自己寄身其中的历史内容作为事例来表现自身,在这个意义上,"中国思想"是中国文化本质的动力学。

如果是这样的话,按照最广泛的理解,中国思想最通常的表达"天人合一",就是一个思想观念上的动力性过程。对于中国文化来讲,这种解释自然不成问题, 但是对于西方文化传统来说,它没有像中国文化中具有这样特定内涵的天与人的概念,因此从西方的文化视角无法理解它们,但作为一种哲学思想,可以是先于概念的,即哲学一词可以在哲学思想的意义上使用,因此在这个理解上,中国思想与中国哲学相同,它拥有对中国哲学一词的全部解释权。从西方的哲学观点看来认为中国思想是一种神秘,这是一种误解,中国思想表现为思维的定势方向,这和西方传统哲学的"爱智慧"(philo-sophia)本义并不冲突,至少与"爱"一样具有动力性和指向性。中国思想不是一个对事实的概念或逻辑,因为宇宙或世界是事实的统一而不是统一的事实,是否能把宇宙和世界定义为统一的事实这样一个概念,是西方哲学自己也无法解决的问题,因此中国思想最多只是思想的范式,但它在最终意义上是真正的哲学,因为它在思想观念上指向世界和人的极终本质。

亚理斯多德传统下的哲学在基本意义上是元科学(Meta-physics),现代哲学已有了比在亚理斯多德传统下的哲学等更广泛的包涵,比如现象学、存在主义等,就不因为它们主要关注意识、意志、以及它们所具有的对终极问题的思考的过程性、方法性的内容而被排斥于哲学之外。当然中国文化中的天、人一直未能以西方哲学概念、方法处理,因为它们的本质就是哲学思想的自身,正是在这个意义上它才在自身本性上是"思想"的,而西方哲学中的概念恰恰不是思想过程自身,西方哲学似乎没有对经验过程中的哲学思想自身本体意义上的特别关注,既使是"西方哲学思想"一词,也不是指思考中的哲学思想,而是指哲学史意义上的哲学思想即哲学概念的产生、发展和演变。现代哲学中的主流方向之一虽然注重意识经验过程和动力性,但却是以放弃了理性思想为代价的。西方哲学中的本体与主体,经验与理性的不共戴天既造成它纷杂的丰富,也是它的永远的困境。以天人合一所表达的中国思想不是向纯粹意识的还原,它也不同于佛道思想放弃知识与智慧的浑然自在;而且,虽然中国思想在起源上儒家与道学一致,道学构成了儒学的终极理论,但是儒道的方向、性质和表现也不完全相同,中国思想寄身于中国历史与典籍,它的本体化合于政治、教育、和社会主流文化之中,儒家是中国思想的家园,中国思想是中国传统文化的动力和动力学。

一、 天与道

中国思想首先表现的是作为人的精神活动自身动力性的方向,天不是一个既定的事实,也不是一个关于事实的概念,而是哲学思维的定势方向,它引导中国古人的思想直接指向事实自身的发展和它的趋势。虽然它有所指,但它不是所指的存在,而是"所指"自身的方向。虽然它可以在具体环境下解释为主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天、人格之天,但那都只是思想过程的具体表达,在这个意义上,天是中国古人对所有问题的本质进行积极思想所结晶的一个思维的路标。所以我们无法拿它与具有人格意义的神进行类比,也不能简单地把它作为存在的自然界、自然现象或自然规律。道具有道路或义理的含义,但它既不是某种既定的原则、规范,也不是一个可以达到的自然、人格、政治、伦理、道德等候的具体目标,而是指走向终极目标的过程,它是世界、社会和人作为和谐统一的过程存在。古代的中国人,没有产生遥远的理想国的政治热情,也没有给宗教创生提供天国的梦想,高于现实生存之上的只是从现实中死去的先人。对祖先的祭祀与通过占卜的勾通就是一种通向外世的蒙昩的思想驱动。在周以前,有帝或天帝思想,大体上就是祖先神,后来到了周朝,天帝的思想为天所替代,这种转换的脉络虽然不甚清晰,但天更具抽象性和终极性,融合了自然与人、历史与现实,这是中国思想自身的发展在古人思想中成熟的一个标志。在文化传统上,是老子奠定了道的意义,完成了从帝与天的进一步抽象,为后世天人之说打开了大门。老子对道的论述就是一种明显的思想方法,他拒绝对道作定义性的描述,而只是从对自然,社会,人事的关系和变化中揭示隐藏在其中的道,他是引导人们思维,而不是灌输知识。他的一句被奉为道的法典的名言就是这样说的:"道可道,非常道,名可名,非常名。"(道德经第一章首句)他并没有定义道是什么,但以他的思想演绎了道的真义,因此人们不能在字面上就可以懂得它,解释和翻译可能有许多歧义,因此只能在思想上达到对它的理解。中国的"智慧"一开始就不是定位在知识上,而是在思想上。

当然,天的思想意义是人赋予的,自然界的天空是首先是作为天象和气候被人所意识到,中国大陆环境气候周期性的剧烈变化和经常性的自然灾害,使我们的先人最先意识到天命的意义,作为对自身自然存在的自觉,天是以忧患意识进入中国人的思想的。尼罗河的泛滥给埃及人带来的是丰收,但黄河泛滥给中国人带来却是家破人亡和国家的危机,我们的先人似乎从来没有过"流着蜜与奶的土地"的侈望,却只有对"酒池肉林"痛恨,对土地与劳动的感情就是自然与人的共生关系的的直接延续。自然的天成为天命的天,正是人对于自然现象无法抗拒与畏惧的表现和努力谋求与之共生的表现。因此古人的天不是彼岸世界,只是人在其中生存的自然界的指向,它包含着人与自然的关系,因此指向天的道正是中国古人对自己在自然中生存自觉的努力,是企图调和人与自然剧烈冲突的伟大思想。在春秋战国时代,虽然诸子百家风起云涌,但人与国家生存的需要是最重要的,所以天与道的思想成为了超越各派学说共同基础,而以天和道作为中心的道家和儒家思想在后世的文化发展中自然成为了中国文化思想的主流。在人类文化发展的轴心时代,中国思想就是以这种迥然不同的文化形态为中国传统文化奠定了后世传承的基础。

对祖先的记忆就是历史,从鬼神崇拜到对天道的追求,表现了中国古人对变易不居的人生、世界和历史的同构性的敏锐察觉与思索,从卜筮发展出周易文化,就是这种自觉的积累和思想范式的表达,中国思想的发生和演化始终隐伏在现实与历史的统一之中。中国古人的忧患意识与变易思想与史而来,在现实面前不确定的未来既是变易思想产生的源泉,也是对不确定性把握的强烈渴求的思想动力。夏、商、周朝代的相对稳定中所隐伏的历史变迁迫使古代的智者寻求这其中的奥秘,但是中国的古人不是企图从自然和历史中抽象出概念和逻辑,而是寻找到了自然和历史以思想本真的出现--道。这或许就是中国文化和西方文化分歧的起源,西方文化是最初从丰富的自然现象中吸收营养,寻找自然的规律,表达为概念和知识,但中国古人面对的却是只具有唯一性的历史陈迹与逼切的现实,古希腊文化中的英雄史迹是一定历史条件下个性的文化事实或文化现象,但中国历史事件所表现的却是历史自身,中国上古时代的历史人物不是在历史的舞台上表演,而是演化历史。从文化的起源处,就似乎决定了中国文化的必然命运。自然、社会、人、一开始就成为了不可分割的沉重的历史车轮,历史就是中国人的命运,而与此俱生的对历史和人生自觉的中国思想自觉地成为了中国文化本质的发动机。

天与道作为哲学思想,是对自然与人在变化中的统一的理解,同时也是对人与自然在和谐中共生的追求。思想作为自身的本质是不可表达的,但是思想道路、思想方法是可以学习,可以表现的,比如周易,作为占卜工具是企图获得与天的勾通的形式方法,但自身也成为了一种观察和分析事物发展变化的思想范式,正是透过思想范式,事务的本质也成为了可以直面的的思想对象。西方哲学是企图透过概念和逻辑去抓住本质,但此岸世界和彼岸的绝对分隔总使这种企图落空。中国思想是天人合一的,因此中国哲学不会有本体问题上的困惑。当然中国思想自身的本质是无法直接表达的,这自然也是中国哲学的困难,它只能通过历史,典籍和对它们的思想来领会,不是学习知识而是学习思想,正是知识的本质,是哲学的本义,这正是中国思想,这比仅仅学习知识更困难,因此关于天和道的说教就成为了两千多年中国文化中说不尽的哲学主题,而且正是由于它们在中国文化中广泛地表现了自己,使中国文化有了真正的哲学特色和承继性,成为了中国文化中不断脱的主流。

二、人与仁

中国文化的动力学就是中国思想,这是因为中国思想是企图通过人道与心灵去驱动社会。社会和历史就是真实的存在,孔子述而不作,他最先从历史与现实中深切感悟到社会与人性的统一,是他把中国思想引导进了基于人性的社会政治领域,产生了中国独特的文化模式。广义地说,文化就是人类的社会生存模式,中国传统社会生活重心性,重伦理道德的特色正是中国思想在人性文化中驱动的结果。中国文化中的人性不是个性,而是基于社会性的心性。在世界上各种文化发展潮流中,从心灵上重视个人的社会生存关系是儒家文化最基本的特点。与希腊罗马尚武崇誉的文化精神不同,儒家文化不重视人的体质与自然个性,这正是由于把个人的生存、社会生存与自然生存统一起来的思想努力。这自然导致伦礼教化文化的产生。作为个性的自觉,儒家文化追求的是个性在心灵上与社会自觉地统一,人在思想上保持警觉,行为上持中不发,社会保持着对人的关心,这就是仁的人性本质。儒家的人是人的天道,儒家的仁是心灵的天道。仁就是道的思想在社会和人生中的再现。

在儒家文化思想中,人就是努力统一于社会的人,它的目标就是内圣外王,即通过人性的修养来实现社会秩序。孔子轻小人,重教化,企图通过从求仁的思想道路来实现和平稳定的社会秩序。因此仁意味着人性与社会精神自觉地趋向和谐的努力,这种和谐是道在心灵中共呜,在人性中的再现。所以仁是基于人心的人道,它表现为一种关怀的爱,宽厚的爱,包容的爱,这与西方文化中的基于平等的互爱是有别的,仁爱是爱的超越。仁是从个性的心灵出发投向社会的和谐,道德和修养就成为实现仁的方法和道路。所以仁只是一条实现仁的思想道路,一个社会方向,一种心灵的修养方法,仁不是某种规范,也没有仁人的标准,它的最终方向是成为圣人。孔子讲了大量的关于仁的话题,但都是种种人和事的例子,实际上他是从人与社会以及人与人的关系中指导人的人性与心性的修养。由于仁是人与人、人与社会在冲突关系中的和谐,因此忍让、宽恕、克制、谦和就是仁的美德,而对人的普遍关心成了仁的社会背景,这也同时造成了对个性的压抑而且成为必然的现象,这是社会化的形式化是仁的本质的不幸,它在伦理上盖上了权力的大印,在道德中种下了虚伪的祸根。

社会与人性冲突中的和谐就是现实生活中的道,它追求变动中的完满,浑然天成,执而无执,无为而无不为,这就是集儒家思想、理论、行为为一体的大智慧--中庸。孔子之为圣人,正是这种思想自觉的完美典范,论语中有许多表达孔子作为一个常人所具有的真率本性的例子,比如与他的学生曾点的一次对话中,特别感人地流露了深深隐藏于内心的向自然自由回归的自性,但这一切都完全消融在他不自觉的自我克制之中,孔子是因人而圣而非神圣,从心所欲而不逾矩是他晚年所达到的最高人境。社会冲突是不可避免的,法制固然是调整社会关系的有效手段,但这只有在社会相对稳定的情况下才是凑效的,在春秋战国的社会剧烈动乱时代,以暴制暴带来的无休止的杀戮、战争和流亡的痛苦导致了的对和平和稳定的渴望,仁成为了一种政治上的深切关怀。孔子倡导以礼制来代替混乱的政治秩序,是他的仁的思想在政治上的理想的表现,是道的政治化. 但是社会政治有它更直接的来自于人的自然本性与物质利益的驱动,而且它也是思想赖以附身的社会躯体,这也正是造成儒家自身社会生存尴尬的本质原因,因此儒家在政治上总显得幼稚迂阔和无能为力,但作为政治理想,在指向上是伟大的,儒家的这种愿望只能停留思想阶段,无论寄希望于国君,还是劝教于臣民,他即未能许诺一个脱离现实的国家理想,也无法重现质朴的过去时代,只能给他的后人留下一个希望的方向,他的思想超越了他的时代,也超越了迄今为止的一切时代。

三、合与易

变易的思想一直深深地植根于中国古人的意识之中。和西方传统文化不同,对自然的直面思索使中国古人没有产生纯粹的数和几何的知识和逻辑形式,强烈的冲突意识和企图顽强调和矛盾的精神转化成易的思想和太极、阴阳、八卦的达表方式,它们不是纯粹的知识形式,只是思维定势下的思想方法和思想工具,即思想范式。思想的眼光透过它们,使中国古人获得了与自然与历史的勾通,而世界也因这种方式获得了人性,这就是合的精髓。在人与自然的冲突中,中国古人借助自己的思想获得了在人与自然的共有世界中的相对平等的地位。在中国的古文化中,没有产生绝对超越世界的上帝之神,天不是超越之神,而是对话之神,它只是人必须依赖的大自然的力量的在思想中的化身,所以在中国文化中没有对命运的绝对服从或归宿,希腊神话中的普罗米修斯是神的逆叛,圣经中的大洪水是上帝的绝对安排,而中国传说中的大禹是因治水而成为与天抗争的人杰,既使是在后世的民间文化中,对命运的预测和趋避也具有一种抗争色彩。人与天之间不是绝对的对立或统一,而是互相超越的易与合,易因合死,合为易生,这既是思想过程,也是思维模式,也即道表现为中国思想的本义。

天人之合正是这种人与自然统一的超越追求,天人之合其实是人道,是人对自然的屈服与抗争的选择,这是一种大智慧。天人之合既不是决定的,也不是竞争平等的,它是对超越自然的渴望和指向的思想。但实际上人与天之间的全面交合只能以思想方式实现,只有在这个意义上,中国思想才表达为思想范式。从西方的学术观念看来,易是一种神秘的思想,因为它不是从具体的对象中抽象出来的概念,它不是思维的逻辑形式,理性思维是指思维的推理方法,它可以遵循逻辑形式而有具合理性;理性的思想则是指智慧,是对自然、社会和人的现实的把握和决择,是历史与现实的统一,它永远是唯一的,因此不存在可以遵守模式。作为思想的经历它是可以借助形式而表达的,它积累而成为思想的经验,周易就是以占卜的记录而成书,因此它是思想方法的史书。莱不尼兹把八卦图式看作二进制数学,是因为他的眼光聚焦在纯粹形式关系上,但是中国古人的眼光却透过八卦图式看到了人、自然,和社会的共存关系,它并不能预期未来的事件,但可以指导人的思想在总体环境下的决择,提供自然、社会、人共生中的哲学理解。合和易是演化中的和谐,是宇宙和思想的本质,在这个意义上它是真正哲学的。用易做占卜是古人的知识上的幼稚,因为易的本质不是对具体事物的形式表达,它只是思想的眼光,人是作为世界的参与者进行思想的,中国古人就是通过易与合的思想过程实现人与世界对话。在西方文化中,世界是分裂的,在神的世界中,人是被创造者,神是绝对的统治者;在物质世界中,人是事物的主人,借助于形式方法,人可以呼风唤雨,而在社会中,人是平等的竞争者,西方文化中产生了灿烂的物质文明和民主政治制度,但这是神、人、社会三者之间的这种分裂的却是很难过渡的,这种分裂最终是也是人自身的分裂,社会和人总是面临着这三者之间的冲突和危机,这种危机主宰着西方历史的变迁,因此西方文化总是一次次地重刷历史,希腊文明、基督教文明、政教冲突与宗教变迁、文艺复兴、等等,每一次都几乎都是这三者关系的推倒重来,这和中国文明和历史的连续性形成鲜明的对照。西方文化的冲突是自身本质性的,至在科学基本理论中,人们都察觉到了这种危险,比如在量子力学中,物理学家就发现无法摆脱人作为参与者的困境,作为数学基本工具的形式系统方法也宣告了确定性的终结,它对知识界带来的影响被喻为基本理论的危机。从这些方面看,西方文化和中国文化有自身本质性的区别,这种区别并不是对立的,而是不同层次意义的,它们给我们带来对世界的不同理解,但世界却是唯一的,中国思想对现代人的启发是意义深远的,从中国思想的视野出发可以给我们带来一个全新的视界。

四、一与超越

中国思想的结果是归化万有的和谐统一,作为思想目标它只是一个虚幻图景。任何将这种目标的固化就是思想的死亡。一与无的学说正是对这种状况的写照,老子关于无的学说是思想的极致,合一即是最终的统一,也是统一的开始,作为最终的统一,所有的差别、个性、分裂和冲突将消失,但这不是终极死亡,道的终极统一不是此岸世界的末日,易是自性的重生,一即是易,因此一也是万化之源的浑沌,为天地母,无中生有,这就是一的超越之道。但是道家深刻地领悟了道的显化的命运,敏锐地看到了社会与精神的僵化过程,于是拒绝现实,逃向自然和原始,道家文化是一种对自然的完全的归化,在行为上它是消极的,在思想上却是一种回归,自然毕竟是人类的母亲,虽然反动,但不失赤子之真。道家以逃脱的方式避免了在形式化中的死亡,但是中国思想是植根于历史与现实的,历史使命和现实的责任是儒家文化自觉的生命,正是在这个意义上,中国思想实现了自己的主体,"舍我其谁"不是个性的荣誉,而是一种献身,是儒家个性的化归,它在双重意义上都是实现走向死亡,是易与合湮灭的壮烈,儒家文化是沉重的,总抹着一种淡淡的悲剧颜色。中国思想逃脱不了自己的形式化的命运,因而无法逃脱和社会一起僵化,它在追求统一的形式化过程中即成就了自己,也束缚了自己,它的最终结果是天下一统的政治理想演变为专制主义与权术,道德礼教演变成吃人的罪恶渊薮,白首穷经成为了思想的桎梏,自洽的满足变成了自大的愚昧,这是中国传统文化为现代人所痛斥的原因。但是中国思想的终极本质是自由的,它的自身的本质就是超越。因此作为中国思想承载者,真正的儒家能不自觉地超越自身,所以他们总是与社会的主体若即若离,正是这种天生的存在状态,保全了儒家的传承一次又一次与历代封建王朝一起死亡,也保持了自己对历史的冷静的超脱。比如对中国文化落后状态的觉醒与反省正是来自深受儒家文化熏陶的现代知识份子, 但是这种自觉总是软弱、希罕、艰难的,变法、改革在沉重的历史朝代中不过总是转瞬即逝的一线曙光,中国思想的本质既不能自身形式化,也就得不到对现实世界的最终控制权,它是终极自由的,也是终极无奈的。

中国近代以来的思想解放始于西方的入侵和对这种入侵的觉醒,西方文化本于物质生命的强大血肉之躯,它的思想服从个性和利益,遵循高度形式化的知积与逻辑,它的社会形式植根于科学与民主,在它的冲击面前,中国思想赖以寄身的中国文化形态脆弱而不知所措,经过无力拒绝、无可奈何地被入侵和接收,中国文化突然发现自己正处在一个两难处境,一方面已失去或正在失去固有的根源,另一方面,思想自我桎梏的魅影却始终挥之不去,这是一种痛苦的尴尬:要么没有自我,全盘西化,要么呆在自我的牢笼中而枯竭。对于传统文化,我们现代人像古董仓库的看守人,在里面中翻来倒去,虽然肯定知道这其中有什么无价之宝,但不知道它是什么,既不能离弃,又不能发扬,忍看它们被逐渐侵淫,继承人成为了传统宝藏的失职的奴隶。

这种命运正也是中国思想自身的困境,中国思想需要自己的肌体,但又不能在其中固化,正如易的形式,它只有在易中才是合的,在合中才是易的。自由思想可以产生一种新的政治制度以保证实质上的自由,但如果这个制度自身一旦不由自由的思想驱动,它就必然走向僵化,成为思想的桎梏。学术上亦如此辙,中国思想的本质无法自身形式化,所以除了最初的易的表达形式以外,中国历史上再没有出现专门关于中国思想的新学说,同时易的发展也由于止于形式演习而陷于停滞。中国思想自身的发展没有成为独立的学问,它寄身于历史,统一于历史,所谓五经皆史,只有在中国历史自身的进程和经学化过程中,才能寻觅到它的学术踪迹。正是在历史的进程和经典化中,中国思想发挥了自己,表现了自己,但也葬送自己。当然,中国思想没有死亡,绝对完美的形式是不存在的,对和谐完美的追求永远是动力之源,这正是中国思想永不死灭的生命。中国思想的本质就是不断地超越自身的形式,历史只是他的骨灰。形式固化已经葬送过了它,中国思想的僵死的陈迹在现代文化文明的火焰中烧毁得几乎无存,但这正好是它的从已死的躯壳的解脱,它终将因超越而重生。

(原刊于“人文月刊”2003-9期http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/humanities/ph117-02.txt,本文有修订)

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感谢作者惠寄文稿。

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一九九八年经济学诺贝尔奖获得者阿玛蒂亚·森,是剑桥大学三一学院院长和哈佛大学拉蒙特荣誉教授。下面这篇论文是他一九九九年二月在印度新德里“建设世界民主运动”讨论会上的主调演讲。此次会议由国家民主基金会、印度产业联盟和新德里政策研究中心赞助。美国阿弗雷德·克诺夫出版社今年年底出版的阿玛蒂亚·森《自由的发展》一书,更详尽地讨论了本文的论点。   一九九七年夏天,日本一家重要报纸问我,二十世纪发生的最重要事件是什麽?这是一个启人思迪的问题。过去的一百年发生了不少重要事件。主宰十九世纪世界的一些……去看看

教育经费支出与财政相关问题

[摘要]:国家财政性教育经费历年来均未达到政府自身规定的GDP 比例,远远不能满足教育需求,并与全国教育经费总支出差距越来越大,给学生家庭造成重大负担。政府不能片面重视财政收入和自身开支,将对公共产品片面地推向市场而推卸责任。  2004年的全国教育经费为7242.60亿元,比上年的6208.27亿元增长16.66%.其中,国家财政性教育经费(包括各级财政对教育的拨款、教育费附加、企业办中小学支出以及校办产业减免税等项)为4465.86亿元,比上年的3850.62亿元增长15.98%.[1]国家财政性教育经费仍未达到GDP 的4%.  根据有关数据,面对国民……去看看

试论1949年以来农业剩余及其分配制度的变化

「内容提要」在经济落后、以传统农业为主的基础上建立起来的中华人民共和国,是一个政府主导型的后发国家,当政府不能将工业化所需要的“资本原始积累”主要寄托于外部世界时,农业剩余就成为工业化资金的重要源泉之一,因此国家参与对农业剩余的分配,就成为实现工业化的重要措施之一。但是,政府从农民那里“拿多少”和“怎样拿”,则是有高下之分的,对农业甚至整个国民经济的发展影响却是大不一样的。1949年以来中国农业的曲折发展,在很大程度上是受国家与农民的这种分配关系所制约的。  「关键词」农业剩余/统购统销/定额提取 ……去看看

“太学传统”

原载《读书》1997年6月号   大凡历史稍长一点的学校,都有属于自己的“永恒的风景”。构成这道“风景”的,除了眼见为实、可以言之凿凿的校园建筑、图书设备、科研成果、名师高徒外,还有必须心领神会的历史传统与文化精神。介于两者之间,兼及自然与人文、历史与现实的,是众多精彩的传说。比如,某位名人在这棵树下悟道、某回学潮在这个角落起步、某项发明在这间实验室诞生、某对情侣在这条小路上第一次携手等等。比起校史上极具说服力的统计数字,这些蕴涵着温情与想象的“传说”,未免显得虚无飘渺;因而,也就不大可能进入史家的视……去看看

重提“政治文化”

一、 政治文化理论  在1989年以后出现的众多的关于中国问题的书籍中,《现代中国的民众抗议和政治文化》〔注1〕之所以引人注目,是因为它重提了"政治文化",而且,它以自己所呈现的中国政治文化研究的新成果,触动我们对目前大家关心的文化批评的一些基本问题的思考。虽然在西方对政治文化的关心可以追溯到十九世纪的社会学,或者甚至启蒙运动时期,但它真正成为政治和文化研究中的一种理论视野,却是二次世界大战以后的事。勃林特(M. Brint)把西方的政治文化研究追溯到三个源头:一是从孟德斯鸠到托克维尔的法国社会学研究传……去看看