摘要:思想史是一条河流,不能像历史朝代那样武断地分期。战国中、后期到汉武帝时代,是中国思想史上的特殊时期。它正好处于先秦儒学解体和汉代新儒学形成之间,是古代先哲们继独立创造思想理论之后的融通期,又是各种思想成果在实践中逐一检验,以确定其适应性的尝试期。秦、汉初分别表现为法家和黄老思想的兴盛,其媒孽则存在于庄周、苟卿和韩非的思想倾向中。
关键词:战国中后期;思想流变;庄周;荀卿;韩非
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战国中、后期是我国思想史上一个极重要的时期。它上承此前的百家争鸣,下疏秦、汉以来的思想流变。以往治中国思想史者,总是有意无意地在先秦、两汉之间划一条泾渭分明的界沟。认为前者是百家争鸣,后者乃儒家独尊。这没有什么不对,但有较大罅漏。思想史是一条流动不息的河流,不可能从某个地方斩断,搞“一截遗英,一截赠美”。事实上,前代存在过的各种思想,必于后代留下痕迹,而后代的思想,又必在承受前代思想成分中生成。在转换过程中,不可能没有中介——由各种偶然性所组成的混沌状态。这种混沌状态,表面看来,似乎包孕着向各方向发展的可能性,其实,在争斗、消长中却会沉淀出某一种固定走向的逻辑必然性。战国中、后期诸子思想的差异与汇通,就是一个中介。忽视它,不仅不能看清秦、汉思想的来龙,也无法察知它的去脉。
从历史角度看,春秋、战国、秦、汉等都能以某一特殊事件或某帝王的登基为标志,明确划分,但思想史却不能这样。
笔者认为,如果超越历史朝代的僵硬限制,而把思想史作为具有自发性、自催化、自组织的活的系统,那么,从战国中、后期至汉武帝时代(即从庄子学派创立到董仲舒理论形成),恰好是一个相对独立的时期。它处于先秦儒学和汉代新儒学两个独霸时期之间,是古代贤哲们继思想创造期之后的通融期,又是各种思想成果在实践中逐个检验,以证明其适合与否的尝试期。与其说汉武帝选择了董仲舒,不如说是思想史自我淘汰、自我筛选的结果。这一时期可分两个阶段:一是原始道、儒、法的融汇,一是新法家和新道家在秦、汉初的实践。本文着重论述第一阶段。【1】
为什么把庄、荀、韩作为这一时期的标志呢?
首先,从庄周开始,战国中期以前原始诸子百家的学说相对进入了批判期。人们不再以创造为能事,而以吸收、评说、稳定并丰富某种学说为目的。其次,从庄周开始,中国思想史上出现了类似于康德三大批判那样的著作,【2】它们虽然是零星篇什,但已脱掉纯粹论战的窠臼,而进入了相对冷静、客观、全面的境界。最后,庄、荀、韩不仅代表三家,更重要的是,他们之间的鼎替、汇通,逐渐疏导出秦、汉思想的内在轨迹。
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如何解读庄周思想?
笔者认为,《天下》是最好的入门途径。因为其中几乎全面评述了包括自己在内的各种学说。
阅读此文,有两个问题必须注意:一是它不象《汉书·艺文志》那样分“家”论述,而是因“子”立论。这说明当时的学派分野尚不清晰,其内部各有差别,也说明此篇的写作尚处于百家争鸣旋涡的边缘,时代过于贴近。二是不仅要注意其中的评判标准和主要观点,更要重视其内在的逻辑结构,因为它隐藏着作者的取舍态度。
从表面看,此文开头论述“道一分殊”,各家皆有所蔽,然后挨个评述墨翟等十二子。其实,里面包含三个层次。
首先,从墨翟到老聃,庄周所取的是有所批评、又有所肯定的态度,根据它们是否悟出、或接近“一”(或道)的程度,由浅入深地排列、评述。最后以自己“齐生死”、“并天下”的理论,作为最高真理。其间递进关系,十分明显。其次,对于惠施、桓团、公孙龙及其门徒的理论,庄周所取的是嗤之以鼻、绝对排斥的态度。庄周认为,终日唠叨“鸡三足”、“卵有毛”,练嘴巴功夫,只能败坏人性。由“道”的观点看来,他们这些人和理论只是天地之间的“蚊虻”。其三,对于儒、法学说,庄周所取的是笼统叙述、存而不论的态度。庄周指出,它们虽属“百家之学,时或称而道之”的显学,但也只能作为“天下之治方术者多矣”中的一、二家存在。既不提孔丘、孟柯,也不提管仲、晏婴。这种漠视,本身已说明了庄周的厌恶与鄙视。
由此观之,上述三种态度只能归为两种:客观上相对冷静的评述和适度赞赏,和主观上深恶痛绝的憎恨。
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结合《庄子》全书看,其批判矛头所向,直指孔丘,兼及其他。可以说,除《天下》外,其余32篇,主要是讨伐儒学的檄文。
庄周批评儒学,主要集中在如下三个问题上。
3.1 直接拈出儒学的宗旨“仁义”作为靶子,指斥它为扰乱人性、祸害社会的根源。
庄周认为,仁义诱惑纯朴的人性进入是非、争斗之中。就象伊甸园的亚当、夏娃一样,原始人性一旦破坏,自我就被放逐到下界。因此,是非、羞辱感的开启,是扰乱人性的发端。“说仁邪,是乱于德也;说义邪,是悖于理也;说礼邪,是相于枝也;说乐邪,是相于淫也。”【3】不仅如此,仁义还是搅乱社会的毒剂。仁义之起,“乃始脔卷獊囊而乱天下也”。越讲仁义,社会越乱;社会越乱,越要讲仁义。儒者浑水摸鱼于其间,实在无耻透顶!“今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也,而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间;意,甚矣哉!其无愧而不知耻也,甚矣。”【4】
3.2 揭露圣人的真面目,釜底抽薪,推翻儒学所赖以存在的基础。
“法先王”与“隆仁义“相对应,是支撑儒学体系的材料、论据,但庄周却专门拿尧、舜、禹、汤、文、武这些“先王”示众,降及伯夷、叔齐,乃至孔丘及其弟子,也随时都在顺手一击之中。在《人间世》、《骈拇》、《在宥》、《让王》、《天运》等篇目中,上述诸人是庄周的开刀对象。特别在《盗跖》中,庄周毫不客气地向他们发动了总攻击:
尧不慈,舜不孝,禹偏枯,汤放其主,武王伐讨,文王拘羑里……此六子者,……皆以利惑其真而反其性情,其行为甚可羞也。
六子(伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生等)者,无异于(石桀)犬流豕,操瓢而乞者。
(孔丘)作言造语,妄称文、武,冠枝木之冠,带死牛之胁,多辞谬说,不耕而食,不织而衣,摇唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主,使天下学士不反其本,妄作孝弟,而侥幸于封侯富贵者也。
庄周用其矛攻其盾,指出,按儒者自己的标准衡量,上述圣王、君子的思想动机、精神品质都有问题。他们或以杀伐武力强夺天下,或以矫情虚饰、如簧巧舌窃取名誉。所谓的禅让、仁、孝等,都是用来让别人上当而自己获利的陷阱,是彻头彻尾的鬼话。
在庄周看来,从扰乱天下,使民不聊生角度讲,尧、舜等于桀、纣,孔丘等于盗跖,无高下之分。从人生目标的性质看,小人以身殉利,士以身殉名,大夫以身殉家,圣人以身殉天下,事业不同,名声异号,其于伤性(以身为殉),一也;伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上,所死不同,其于残生伤性,均也;亦无高下之分;【6】因此,就象仁义是荼毒自然人性的工具一样,贤人(圣王、君子)则是残害天下的盗贼。【7】进一步,庄周认为,从宇宙天道的高度看,五帝之所连,三王之所斗,仁人之所忧,任士之所劳,归根到底,都是蜗角之争。其渺小之程度,如同沙石之于泰山,粒米之于太仓。【8】就这样,庄周把儒家的贤、圣否定得一干二净。
3.3 从根本上戳穿儒生繁文缛节、伪辞饰非的虚伪性,使其原形毕现。
为此,庄周讲过三个小故事,发人深省。
第一个,楚人温伯雪子见鲁国儒生后,对仆人说:“昔之见我者,进退一成规、一成矩,从容一若龙、一若虎。其谏我也似子,其道我也似父。”只注重待人接物的形式而腹中空空,温伯雪子看透了儒生的真相,叹道:“所谓的君子,原来就是这种矫揉做作,其他一概不懂的人!”第二个,鲁哀公对庄周说:“我们鲁国全是儒士。”庄周说:“儒士戴圆冠,表示知天时;穿方鞋,表示明地理;佩玉玦,表示果断刚毅。但真儒士不一定穿儒服,穿儒服的不一定是真儒士。不信,您发一号令试一试:‘没有如上本领胆敢穿儒服者,杀头!’哀公照办。五天后,全国只剩下一个穿儒服者。”【9】第一个故事说明儒生道貌岸然,实际什么也不懂,第二个故事说明生儒生中贤士极少,大多是哗众取宠的酒囊饭袋。
最妙的是第三个故事,讽刺意义更为尖刻。庄周说:“儒以《诗》《礼》发冢,大鸿胪传曰:‘东方作矣,事之若何?’小儒曰:‘未解裙襦,口中有珠。诗固有之曰:青青之麦,生于陵陂;生不布施,死何含珠为?’接其鬓,压其(岁页),儒以金椎控其颐,徐别其颊,无伤口中珠。”【10】满口诗书(以《诗》《书》为名义),却专干最卑鄙的事(盗墓窃财)。
庄周及其门徒实在是儒学最早的解构主义者。他们用无为对抗仁义,用远古洪荒时代对抗黄帝以来的人压迫人的社会,用纯朴对抗虚伪,把儒学苦心经营数百年的权威,消解为零。
经过这样毁灭性的打击,儒学从此一蹶不振。尽管后来有荀子的改造与复兴,但直至汉武帝之前,儒学始终没有成为中国社会的主导思想。
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荀卿被人们看作儒家,但其思想成分比较杂乱,故称为集大成者,甚为妥贴。他试图中兴儒学但又通过批评孟子而间接地挖掘儒学的病根;他不满道家但又出入稷下,吸取不少成分;他反对法家但又仔细研究王霸之术、君臣之道,为李斯、韩非的理论奠定了基础。千百年来,人们只看到他作为儒生的一面,却较少剔离其思想中的另外一些因素加以分析。实际上,荀卿是战国中、后期思想流变过程中的中折点式人物。
荀卿时代,“家”的界限仍较模糊,所以其评述各种思想的文章叫《非十二子》而不是“非六家”——尽管实际上评述的是六家——但与后来司马谈、《汉书·艺文志》都有出入。
虽然批判的武器不同,但《非十二子》与庄周有很多相似点。例如,都对儒、墨、名、法、纵欲者等表示不满,区别仅在于,荀卿批儒是反对子(思)、孟(轲),而不是周、孔。这里,必须注意一个十分重要的问题,即荀卿始终没有公开地“非”老聃、庄周。在《解蔽》中,荀卿再次批评各家,也只提了一句:“庄子蔽于天而不知人。”
为什么呢?笔者认为,不是荀卿忽视老、庄,敬而远之,而是因为他暗中服膺老、庄,而且吸收了其中的某些思想成分。
从《仲尼》、《儒效》看,在荀卿眼中,只有周、孔才是圣人,而其他一切包括子(思)、孟(轲)都是“逢衣浅带,解果其冠,略法先王而足乱世,术谬学杂”的俗儒,充其量也只能归入雅儒档次。
荀卿认为,要做圣人是很难的,必须经过如下几个修炼阶段:
首先学会保身,即“持宠处位终身不厌之术”。要做到这一点,有两件事必须注意:一是“福事至则和而理,祸事至则静而理;富则施广,贫则用节;”二是“推贤让能,而安随其后。”【11】二是贵让贵静、不争不夸,因为“争之则失,让之则至;遵道则积,夸诞则虚;故君子务修其内而让之于外,务积德于身而处之以遵道。”【12】如上只是进门而已,要想登堂入室,还有两个台阶要爬:“不蔽”和“体道”。所谓不蔽,就是不被一孔之见所蒙蔽。为此,必须“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”,这样,才能“兼陈万物而中县衡”。【13】所谓体道,就是在“知道”(了解了“道”)基础上的身体力行。注意,这里的身体力行不是指实践,而是指用澄沏明净之心去体验,所以又叫“虚壹而静”。在荀卿看来,虚则入(虚其心,道才能进入),壹则尽(精神专一,道才能充满),静则察(冲和澄静,才可察知万物之秋豪)。做到虚壹而静,也就进入了“大清明”境界。此时,“万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位,坐于室而见四海,处于今而议久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙理矣。”【14】
上述整个修练过程,荀卿归纳为两句话:“故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。”无为才能有为,无强才能有强。在这种情况下,“圣人纵其欲,兼其情,而制焉者理矣”。由此进入无为无不为、无强无不强的随心所欲的层次,才叫圣人。由于这一层次是求道的最高境界,所以又叫至人。
由上可见,老、庄哲学被荀卿吸纳后,成为其超凡入圣理论的有机成分。
此外,荀卿还有两个概念与老、庄思想有较密切的关系,这就是道和礼义。在荀卿这里,道既是最高的道德范畴,也是衡量士君子的最高标准。“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”道是什么?“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。”【15】礼义又是什么?荀卿的解释不由自主又与老、庄呼应起来。荀卿认为,礼义有两个义项:一曰养,二曰别。别,即贵贱有等,长幼有差,贫富轻重各有其宜,这在孔子的仁学理论中早已提出,而养,才是荀卿自己的补充、发明和阐述重点。何谓养?荀卿说:“刍豢稻梁,五味调香,所以养口也;椒兰芬芷,所以养鼻也;雕琢刻镂黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房越席床第几筵,所以养体也;故礼者,养也。”【16】给“礼”加入“养”的内容,再将其作为“人之道”的基础,是荀卿区别于孔子的显著特征,也是他批评各家学派的出发点。由此而言,名、墨、法、纵欲者、独行者的言行等固然都是错误的,那种以”一箪食、一瓢饮、在陋巷“为乐的颜回,和强求”劳其筋骨、饿其体肤“的孟轲等,显然也不符合“养”的要义,是不懂人道的具体表现。
荀子强调“养”,认为“天下从之者治,不从者乱,从之者安,不从者危,从之者存,不从者亡”,与庄周强调保身,认为“道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下;帝王之功,圣人之余事也”,【17】在本质上有相通之处。强调“养”,实际上就强调了人的内在欲望和满足这种欲望的外在行为的合理性。西欧的文艺复兴时代,把“大写的人”作为目的,也是这个意思。所谓“大写的人”,就是与宗教的上帝相对立而存在的每一个活生生的有欲望、能行动的肉体的人。皮之不存,毛将焉附?无“养”哪有人?试想,没有了人,外在礼义道德还有什么用,治国平天下,又从何谈起?因此,庄周的“保身”(如前已述,荀卿也把它看作求道过程的第一步),荀卿的“养”,似乎是消极、保守的,然而其核心则是向人本身的复归,是对人性的呼唤,也是战国中、后期思想家突破儒学藩篱后的最大发现,有着鲜明的时代特征。【18】
从荀卿学说中分离出老、庄思想的某些因素,绝不是由此证其为道家成员,而是为了说明战国中、后期各家思想的汇通,说明荀卿是一个新儒家(与孔、孟比)。作为一个集大成者,荀卿不仅把道家思想吸纳为超凡入圣的途径,而且,在下文中,我们将发现,他也把它改造成王霸之业、君臣之道的诀窍,并经由韩非而发扬光大。
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韩非是荀卿的高足弟子。韩非的理论被称为法家,其实与早期管、晏、商、尸不同,除法之外,韩非尤其强调术、势等统治手段。韩非的思想,是从荀卿的思想成分中孽乳而来的。龙生九种,九种各异。被称为儒家大师的荀卿,教出韩非(包括李斯)这样的学生,是不奇怪的。仔细阅读一下荀卿的《王霸》、《君道》、《臣道》、《强国》等篇,不难发现韩非思想的源泉。君主如何重法、用术、造势,垂拱(无为)以驭群臣、治天下,臣下如何侍奉圣君、中君、暴君,身安而功显,在这些篇目中,都有萌芽和阐述。【19】笔者另有专文论述,不赘。
韩非出入儒、道,各取一勺饮,融汇成自己独特的理论。在战国中、后期影响甚巨,不可忽视。
在韩非时代,学派分野已比较清楚,因而,在《显学》中,韩非以学派分类,“孔墨之后,儒分为八,墨离为三”,而不再细列派内诸子。在《五蠹》中,又加上“侠”、“言谈者”、“患御者”和“商工之民”等四类人,仍不具体指称人名。
作为攻击性文章,《显学》、《五蠹》的批判对象甚广,但认真分析和体味,就可以发现其攻击重点在于儒家。在《显学》中,韩非首先批判儒、墨,但拉出墨家,实际目的是为了和儒家对比,为逐层深入批儒作准备。韩非认为,儒、墨皆自命为真尧舜,但主张却互相矛盾,“取舍相反不同”。尧、舜都是三千年之前的人物,无法“参验”真伪,因而,如果今天的君主兼听他们的意见,那么,他不是傻子就是疯子,即“非愚则诬”。接着韩非转入对儒、侠的批判。同样,拉出侠也是为了陪衬批儒。韩非认为,儒、侠都是“象人”(木偶),上不能用于作战,下不能用于种庄稼,数目再多,也没有用。为了富国强兵,必须改变“所养者非所用,所用者非所养”的状况,摈弃他们,循名以责实,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”。最后,韩非把儒家的”仁义”、“得人心”等言论与巫祝(算命者)的狂悖昏话相提并论,指出,以仁义教人,无异于用“智与寿”许诺人;以为“得民之心而可以为治”,是作群众的尾巴;这些都是“乱之端”,不能用来治国。《五蠹》的重点仍是批儒。韩非认为,古人让天下,是为了避开危险地位,非仁,不足以作为美谈;把那一套搬到今天,四处奔走游说,是欺惑君主,以抬高自己。因此,儒家乃五蠹之首,其最大的危险在于:“称先王之道以籍仁义,盛容服而饰辩说,以疑当世之法而贰人主之心。”
韩非的正面主张是什么样呢?那就是受荀卿启示,借用老子学说,经自我发挥而成的“君人南面之术”。其理论源头在《解老》、《喻老》里。
《解老》、《喻老》是国人训释《老子》的开山之作,又是韩非独创思想的媒孽之处。在《解老》中,韩非提出如下几点看法,应予注意:一是对德的重新诠释。“凡德者,以无为集,以无欲成,以不思安,以不用固。”为君主无为的主张提供了理论依据。二是对仁、义、礼及其关系的重新诠释。认为它们都以德为基础,以道为根本,把仁、义、礼与道德统一起来。三是对君道的重新诠释,指出“有道之君贵静,不重变法,故曰治大国若烹小鲜。”强调清静。在《喻老》中,也有三点看法应剔抉出来:一是以田成篡齐、六卿分晋的事例,说明“邦之利器不可以示人”的道理;二是以晋献公袭虞、知伯袭仇由先赠对方璧、马、大车,说明“将欲弱之,必固强之”的道理;三是以楚庄王“三年不鸣、一鸣惊人”,说明“不蚤见示”、“大音希声”的道理。
由上可见,韩非融法、术、势为一炉的“君人南面之术”,实际上就是君主独裁的中央集权制。这一思想的核心是,君主无为(垂拱),事情交由臣下去办,然后明察暗访,循名责实,以赏罚来驾驭群臣、治理天下。其中“君主无为”最为重要。君主无为,臣下才能放开手脚大胆做事;君主无为,才有时间和精力考察臣下功绩;君主无为,才能相对客观、公正地衡量、评价臣下。君主无为,臣下无不为,既为君主提供了高高在上、优游玩乐、暗中观察臣下的地位,又为臣下充分表现自己的才干提供了机会。只要“邦之利器”不失,君权就永远不会衰落。
对此,荀卿在天之灵是不会奇怪的,因为韩非思想是自己专制主义思想的进一步发挥;【20】但老子的在天之灵肯定会发愣,自己的思想怎么会被篡改成这个样子?
到了韩非这里,统一六国的钟声已经敲响了。战国中后期的思想流变在秦、汉初将开出奇葩!
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对庄周、荀卿、韩非思想的扫瞄式追踪,可以发现如下两个基本点:
6.1 他们都反对儒、墨、名家,尤其痛恶儒家
荀子虽高扬礼义,但只承认周公、孔子,而抨击一切俗儒,实际上掏空了儒学的内容。
6.2 他们都尊重道家
庄周全盘继承了老子并有所推衍,荀子借道家为修身养性、治国平天下的必由之路,韩非将之改造为君人南面之术的基础。
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上述两个基本点,已大致规定了此后思想史的走向:
从第一点看,儒、墨、名三家的没落是必然的。在尔虞我诈、崇尚事功的时代,在平民阶级已踏上政治舞台的动乱社会,试图用无法证实的远古帝王的仁义、礼让和等级制来教导君主和人民,实在迂阔寥远,不着边际。同样,聚徒整日坐在大树下讨论“坚白”问题,也是可笑的。墨家的尚贤、尚用、兼爱等主张,虽然很有道理,但简朴到“以裘褐为衣,以跂跷为服,日夜不休”,连饭也吃不饱,还要一心为人、毫不利己,不仅君王、大臣做不到,就是平民百姓也是不肯干的。作为显学的墨家在后世的彻底衰落,恐怕不仅仅是统治者反对,更重要的,则是缺乏群众基础。这就导致了法家理论的走红。它既把耕、战放在第一位,鼓励竞争,又不放弃君人南面之术,搞中央集权制下的平衡调节,上、下皆有利。战国末期,秦始皇就靠它统一了天下,以宰制六合。顺便提一句,如果把荀卿叫作新儒家,那么,韩非就应该叫做新法家。
从第二点看,道家的兴起也是必然的。庄周改造了老子理论,形成以保身、养生、与世周旋为核心的新框架。这种理论貌似消极,实则是一种深刻的人本主义。它强调人是物的变化形式之一,人等于物。在这一等式中,暗含着解脱一切外在桎梏而复归人本体的意义。在这一理论的透视下,什么仁义、尚贤、坚白、法术势等,全是外于“我”的东西,一旦被其束缚、被其异化,则意昧着丧失“我”本身。我就是我,我就是物。天地一大炉,阴阳一大冶,造化一大工,万物皆为一。这就是目的,此外再无其他。人与物消泯了界限,人又在物中获得新生。所以,读庄周书,往往能给人以大清醒、大欢喜,一种由顶至踵的觉悟,原因就在这里。庄周理论产生于荀、韩之前,但他们两人后来都回避之(不予攻击),说明对其理论的默默认同。
庄周理论对社会的上中下层人都有振聋发聩、醍醐灌顶的作用。战国末年,从刺客、侠客、门客、布衣卿相中脱颖而出的大批英雄人物,秦末汉初的亭长、贩夫走卒、屠狗者、掾吏,转瞬间成为皇帝、将军、丞相,可以说,都和它有关。没有庄周以愤激的态度,摧枯拉朽的力量,消解儒、墨、名、法等各派加于人身上的教条,让人洞悟到人生之真相,就不可能有后来这种形势。因此,从人之为人角度讲,庄周理论是最具启示性的。然而,必须指出,庄周理论虽是一支清醒剂,使人意识到“我”之存在,又是一个转捩点,为人由认识自我转向肯定自我提供了契机,但弥漫于战国未年和秦末汉初的新道家(黄老之学),却不是庄周理论。这是一种新东西,是以老聃、庄周理论为基础,又兼容了儒、法、刑名、五行等家思想成分的一种新东西,称之为杂家亦可。
综上所述,韩非出入儒家,创造新法家,成为战国末到秦统一六国的主导思想,但其中所包含的一些极端因子,却由同门师兄弟、荀卿的另一名高足李斯在《劝行督责书》中推衍到可怕的境地,【21】导致了秦朝的迅速覆亡。与此同时,如前已述的新道家(或杂家)思潮却在暗中运行。秦时通过《吕氏春秋》曾昙花一现,到汉初以《淮南子》基本定型,成为武帝以前的主导思想。
以上认识,也许可以勾勒战国中、后期至董仲舒之前中国思想史流变的轮廓、轨迹。一篇几千字的论文所能道出的,只有这么多。
是耶非耶,留待方家指正!
(原载《湛江师范学院》1996年3期;《史学新视野》转载)
参考文献:
【1】李珺平:《天汉雄风》,北京师范大学出版社(北京),1993年版。如果思想史确实有自己的内在逻辑,有自我淘汰、自我筛选的功能,那么,今天每一位试图提出新思想的人,尤其是那些为政府的现实政治提供思想的专家学者,更应谨慎。否则,将可能如同韩非一样,被钉在历史的耻辱柱上。
【2】庄周:《天下》、荀卿:《非十二子》、韩非:《显学》等,都是全面评述此前多种思想理论的具有总结性的著作,因此,笔者将它们比喻为康德的三大批判,没有其他含义。
【3】庄周:《齐物论》
【4】庄周:《在宥》。顺便说明一下,一般认为,《庄子》的“外篇”和“杂篇”等文,乃其后学所作,笔者也承认。但由于这些篇章比较准确地阐释了庄周本来的思想,所以为了行文方便,避免累赘,下面引文不分“外篇”、“杂篇”,一律称为“庄周”。
【5】庄周:《在宥》:“尧、桀治天下,一不恬,一不愉,不分高下。”《盗跖》:“……逢衣浅带,矫言伪行,以迷惑天下之主,欲求富贵者,盗莫大于子,天下何故不谓子为盗丘,而乃谓我为盗跖?”
【6】庄周:《骈拇》
【7】庄周:《徐无鬼》:“夫仁义之行,唯且无诚,且假乎禽贪者器。……夫尧知贤人之利天下也,而不知其贼天下也。”
【8】庄周:《则阳》、《秋水》
【9】庄周:《田子方》
【10】庄周:《外物》
【11】荀卿:《仲尼》
【12】【15】荀卿:《儒效》
【13】【14】荀卿:《解蔽》:“兼陈万物而中县衡。”县者,悬也。既容纳万物,又有一个公正标准。
【16】荀卿:《礼论》
【17】庄周:《让王》
【18】荀卿关于“养”的理论,被司马迁稍加改造,收入《史记·礼书》。
【19】孔子以孝作为理论细胞,所以数世同堂的大家庭是儒学的一种理想状态。但是,大家庭由于利益不明、责任不清、共同臣属于一个不许申辩更不许反抗的专制家长,往往是产生各种尔虞我诈、争功诿过等恶习和积弊的温床。以捍卫儒学自命的张君励也承认:“大家庭制度,一方增长各人之依赖心,他方以处于面和心不和之环境中,种下忌刻与口是心非之恶习。”(《明日中国之文化·大家长是很难当的》)。因此,儒学如果任其发展,必导致控驭术出现。荀子引入道家理论,实际上是为儒学社会寻求控驭术。一国如是,一家亦如是。
【20】范文澜:《中国通史》第1册,人民出版社1949年版,第257—259页。我认为他说得很对。
【21】司马迁:《史记·李斯列传》。李斯把新法家理论引向了君主绝对专制主义的道路。
关键词:战国中后期;思想流变;庄周;荀卿;韩非
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战国中、后期是我国思想史上一个极重要的时期。它上承此前的百家争鸣,下疏秦、汉以来的思想流变。以往治中国思想史者,总是有意无意地在先秦、两汉之间划一条泾渭分明的界沟。认为前者是百家争鸣,后者乃儒家独尊。这没有什么不对,但有较大罅漏。思想史是一条流动不息的河流,不可能从某个地方斩断,搞“一截遗英,一截赠美”。事实上,前代存在过的各种思想,必于后代留下痕迹,而后代的思想,又必在承受前代思想成分中生成。在转换过程中,不可能没有中介——由各种偶然性所组成的混沌状态。这种混沌状态,表面看来,似乎包孕着向各方向发展的可能性,其实,在争斗、消长中却会沉淀出某一种固定走向的逻辑必然性。战国中、后期诸子思想的差异与汇通,就是一个中介。忽视它,不仅不能看清秦、汉思想的来龙,也无法察知它的去脉。
从历史角度看,春秋、战国、秦、汉等都能以某一特殊事件或某帝王的登基为标志,明确划分,但思想史却不能这样。
笔者认为,如果超越历史朝代的僵硬限制,而把思想史作为具有自发性、自催化、自组织的活的系统,那么,从战国中、后期至汉武帝时代(即从庄子学派创立到董仲舒理论形成),恰好是一个相对独立的时期。它处于先秦儒学和汉代新儒学两个独霸时期之间,是古代贤哲们继思想创造期之后的通融期,又是各种思想成果在实践中逐个检验,以证明其适合与否的尝试期。与其说汉武帝选择了董仲舒,不如说是思想史自我淘汰、自我筛选的结果。这一时期可分两个阶段:一是原始道、儒、法的融汇,一是新法家和新道家在秦、汉初的实践。本文着重论述第一阶段。【1】
为什么把庄、荀、韩作为这一时期的标志呢?
首先,从庄周开始,战国中期以前原始诸子百家的学说相对进入了批判期。人们不再以创造为能事,而以吸收、评说、稳定并丰富某种学说为目的。其次,从庄周开始,中国思想史上出现了类似于康德三大批判那样的著作,【2】它们虽然是零星篇什,但已脱掉纯粹论战的窠臼,而进入了相对冷静、客观、全面的境界。最后,庄、荀、韩不仅代表三家,更重要的是,他们之间的鼎替、汇通,逐渐疏导出秦、汉思想的内在轨迹。
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如何解读庄周思想?
笔者认为,《天下》是最好的入门途径。因为其中几乎全面评述了包括自己在内的各种学说。
阅读此文,有两个问题必须注意:一是它不象《汉书·艺文志》那样分“家”论述,而是因“子”立论。这说明当时的学派分野尚不清晰,其内部各有差别,也说明此篇的写作尚处于百家争鸣旋涡的边缘,时代过于贴近。二是不仅要注意其中的评判标准和主要观点,更要重视其内在的逻辑结构,因为它隐藏着作者的取舍态度。
从表面看,此文开头论述“道一分殊”,各家皆有所蔽,然后挨个评述墨翟等十二子。其实,里面包含三个层次。
首先,从墨翟到老聃,庄周所取的是有所批评、又有所肯定的态度,根据它们是否悟出、或接近“一”(或道)的程度,由浅入深地排列、评述。最后以自己“齐生死”、“并天下”的理论,作为最高真理。其间递进关系,十分明显。其次,对于惠施、桓团、公孙龙及其门徒的理论,庄周所取的是嗤之以鼻、绝对排斥的态度。庄周认为,终日唠叨“鸡三足”、“卵有毛”,练嘴巴功夫,只能败坏人性。由“道”的观点看来,他们这些人和理论只是天地之间的“蚊虻”。其三,对于儒、法学说,庄周所取的是笼统叙述、存而不论的态度。庄周指出,它们虽属“百家之学,时或称而道之”的显学,但也只能作为“天下之治方术者多矣”中的一、二家存在。既不提孔丘、孟柯,也不提管仲、晏婴。这种漠视,本身已说明了庄周的厌恶与鄙视。
由此观之,上述三种态度只能归为两种:客观上相对冷静的评述和适度赞赏,和主观上深恶痛绝的憎恨。
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结合《庄子》全书看,其批判矛头所向,直指孔丘,兼及其他。可以说,除《天下》外,其余32篇,主要是讨伐儒学的檄文。
庄周批评儒学,主要集中在如下三个问题上。
3.1 直接拈出儒学的宗旨“仁义”作为靶子,指斥它为扰乱人性、祸害社会的根源。
庄周认为,仁义诱惑纯朴的人性进入是非、争斗之中。就象伊甸园的亚当、夏娃一样,原始人性一旦破坏,自我就被放逐到下界。因此,是非、羞辱感的开启,是扰乱人性的发端。“说仁邪,是乱于德也;说义邪,是悖于理也;说礼邪,是相于枝也;说乐邪,是相于淫也。”【3】不仅如此,仁义还是搅乱社会的毒剂。仁义之起,“乃始脔卷獊囊而乱天下也”。越讲仁义,社会越乱;社会越乱,越要讲仁义。儒者浑水摸鱼于其间,实在无耻透顶!“今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也,而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间;意,甚矣哉!其无愧而不知耻也,甚矣。”【4】
3.2 揭露圣人的真面目,釜底抽薪,推翻儒学所赖以存在的基础。
“法先王”与“隆仁义“相对应,是支撑儒学体系的材料、论据,但庄周却专门拿尧、舜、禹、汤、文、武这些“先王”示众,降及伯夷、叔齐,乃至孔丘及其弟子,也随时都在顺手一击之中。在《人间世》、《骈拇》、《在宥》、《让王》、《天运》等篇目中,上述诸人是庄周的开刀对象。特别在《盗跖》中,庄周毫不客气地向他们发动了总攻击:
尧不慈,舜不孝,禹偏枯,汤放其主,武王伐讨,文王拘羑里……此六子者,……皆以利惑其真而反其性情,其行为甚可羞也。
六子(伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生等)者,无异于(石桀)犬流豕,操瓢而乞者。
(孔丘)作言造语,妄称文、武,冠枝木之冠,带死牛之胁,多辞谬说,不耕而食,不织而衣,摇唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主,使天下学士不反其本,妄作孝弟,而侥幸于封侯富贵者也。
庄周用其矛攻其盾,指出,按儒者自己的标准衡量,上述圣王、君子的思想动机、精神品质都有问题。他们或以杀伐武力强夺天下,或以矫情虚饰、如簧巧舌窃取名誉。所谓的禅让、仁、孝等,都是用来让别人上当而自己获利的陷阱,是彻头彻尾的鬼话。
在庄周看来,从扰乱天下,使民不聊生角度讲,尧、舜等于桀、纣,孔丘等于盗跖,无高下之分。从人生目标的性质看,小人以身殉利,士以身殉名,大夫以身殉家,圣人以身殉天下,事业不同,名声异号,其于伤性(以身为殉),一也;伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上,所死不同,其于残生伤性,均也;亦无高下之分;【6】因此,就象仁义是荼毒自然人性的工具一样,贤人(圣王、君子)则是残害天下的盗贼。【7】进一步,庄周认为,从宇宙天道的高度看,五帝之所连,三王之所斗,仁人之所忧,任士之所劳,归根到底,都是蜗角之争。其渺小之程度,如同沙石之于泰山,粒米之于太仓。【8】就这样,庄周把儒家的贤、圣否定得一干二净。
3.3 从根本上戳穿儒生繁文缛节、伪辞饰非的虚伪性,使其原形毕现。
为此,庄周讲过三个小故事,发人深省。
第一个,楚人温伯雪子见鲁国儒生后,对仆人说:“昔之见我者,进退一成规、一成矩,从容一若龙、一若虎。其谏我也似子,其道我也似父。”只注重待人接物的形式而腹中空空,温伯雪子看透了儒生的真相,叹道:“所谓的君子,原来就是这种矫揉做作,其他一概不懂的人!”第二个,鲁哀公对庄周说:“我们鲁国全是儒士。”庄周说:“儒士戴圆冠,表示知天时;穿方鞋,表示明地理;佩玉玦,表示果断刚毅。但真儒士不一定穿儒服,穿儒服的不一定是真儒士。不信,您发一号令试一试:‘没有如上本领胆敢穿儒服者,杀头!’哀公照办。五天后,全国只剩下一个穿儒服者。”【9】第一个故事说明儒生道貌岸然,实际什么也不懂,第二个故事说明生儒生中贤士极少,大多是哗众取宠的酒囊饭袋。
最妙的是第三个故事,讽刺意义更为尖刻。庄周说:“儒以《诗》《礼》发冢,大鸿胪传曰:‘东方作矣,事之若何?’小儒曰:‘未解裙襦,口中有珠。诗固有之曰:青青之麦,生于陵陂;生不布施,死何含珠为?’接其鬓,压其(岁页),儒以金椎控其颐,徐别其颊,无伤口中珠。”【10】满口诗书(以《诗》《书》为名义),却专干最卑鄙的事(盗墓窃财)。
庄周及其门徒实在是儒学最早的解构主义者。他们用无为对抗仁义,用远古洪荒时代对抗黄帝以来的人压迫人的社会,用纯朴对抗虚伪,把儒学苦心经营数百年的权威,消解为零。
经过这样毁灭性的打击,儒学从此一蹶不振。尽管后来有荀子的改造与复兴,但直至汉武帝之前,儒学始终没有成为中国社会的主导思想。
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荀卿被人们看作儒家,但其思想成分比较杂乱,故称为集大成者,甚为妥贴。他试图中兴儒学但又通过批评孟子而间接地挖掘儒学的病根;他不满道家但又出入稷下,吸取不少成分;他反对法家但又仔细研究王霸之术、君臣之道,为李斯、韩非的理论奠定了基础。千百年来,人们只看到他作为儒生的一面,却较少剔离其思想中的另外一些因素加以分析。实际上,荀卿是战国中、后期思想流变过程中的中折点式人物。
荀卿时代,“家”的界限仍较模糊,所以其评述各种思想的文章叫《非十二子》而不是“非六家”——尽管实际上评述的是六家——但与后来司马谈、《汉书·艺文志》都有出入。
虽然批判的武器不同,但《非十二子》与庄周有很多相似点。例如,都对儒、墨、名、法、纵欲者等表示不满,区别仅在于,荀卿批儒是反对子(思)、孟(轲),而不是周、孔。这里,必须注意一个十分重要的问题,即荀卿始终没有公开地“非”老聃、庄周。在《解蔽》中,荀卿再次批评各家,也只提了一句:“庄子蔽于天而不知人。”
为什么呢?笔者认为,不是荀卿忽视老、庄,敬而远之,而是因为他暗中服膺老、庄,而且吸收了其中的某些思想成分。
从《仲尼》、《儒效》看,在荀卿眼中,只有周、孔才是圣人,而其他一切包括子(思)、孟(轲)都是“逢衣浅带,解果其冠,略法先王而足乱世,术谬学杂”的俗儒,充其量也只能归入雅儒档次。
荀卿认为,要做圣人是很难的,必须经过如下几个修炼阶段:
首先学会保身,即“持宠处位终身不厌之术”。要做到这一点,有两件事必须注意:一是“福事至则和而理,祸事至则静而理;富则施广,贫则用节;”二是“推贤让能,而安随其后。”【11】二是贵让贵静、不争不夸,因为“争之则失,让之则至;遵道则积,夸诞则虚;故君子务修其内而让之于外,务积德于身而处之以遵道。”【12】如上只是进门而已,要想登堂入室,还有两个台阶要爬:“不蔽”和“体道”。所谓不蔽,就是不被一孔之见所蒙蔽。为此,必须“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”,这样,才能“兼陈万物而中县衡”。【13】所谓体道,就是在“知道”(了解了“道”)基础上的身体力行。注意,这里的身体力行不是指实践,而是指用澄沏明净之心去体验,所以又叫“虚壹而静”。在荀卿看来,虚则入(虚其心,道才能进入),壹则尽(精神专一,道才能充满),静则察(冲和澄静,才可察知万物之秋豪)。做到虚壹而静,也就进入了“大清明”境界。此时,“万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位,坐于室而见四海,处于今而议久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙理矣。”【14】
上述整个修练过程,荀卿归纳为两句话:“故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。”无为才能有为,无强才能有强。在这种情况下,“圣人纵其欲,兼其情,而制焉者理矣”。由此进入无为无不为、无强无不强的随心所欲的层次,才叫圣人。由于这一层次是求道的最高境界,所以又叫至人。
由上可见,老、庄哲学被荀卿吸纳后,成为其超凡入圣理论的有机成分。
此外,荀卿还有两个概念与老、庄思想有较密切的关系,这就是道和礼义。在荀卿这里,道既是最高的道德范畴,也是衡量士君子的最高标准。“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”道是什么?“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。”【15】礼义又是什么?荀卿的解释不由自主又与老、庄呼应起来。荀卿认为,礼义有两个义项:一曰养,二曰别。别,即贵贱有等,长幼有差,贫富轻重各有其宜,这在孔子的仁学理论中早已提出,而养,才是荀卿自己的补充、发明和阐述重点。何谓养?荀卿说:“刍豢稻梁,五味调香,所以养口也;椒兰芬芷,所以养鼻也;雕琢刻镂黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房越席床第几筵,所以养体也;故礼者,养也。”【16】给“礼”加入“养”的内容,再将其作为“人之道”的基础,是荀卿区别于孔子的显著特征,也是他批评各家学派的出发点。由此而言,名、墨、法、纵欲者、独行者的言行等固然都是错误的,那种以”一箪食、一瓢饮、在陋巷“为乐的颜回,和强求”劳其筋骨、饿其体肤“的孟轲等,显然也不符合“养”的要义,是不懂人道的具体表现。
荀子强调“养”,认为“天下从之者治,不从者乱,从之者安,不从者危,从之者存,不从者亡”,与庄周强调保身,认为“道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下;帝王之功,圣人之余事也”,【17】在本质上有相通之处。强调“养”,实际上就强调了人的内在欲望和满足这种欲望的外在行为的合理性。西欧的文艺复兴时代,把“大写的人”作为目的,也是这个意思。所谓“大写的人”,就是与宗教的上帝相对立而存在的每一个活生生的有欲望、能行动的肉体的人。皮之不存,毛将焉附?无“养”哪有人?试想,没有了人,外在礼义道德还有什么用,治国平天下,又从何谈起?因此,庄周的“保身”(如前已述,荀卿也把它看作求道过程的第一步),荀卿的“养”,似乎是消极、保守的,然而其核心则是向人本身的复归,是对人性的呼唤,也是战国中、后期思想家突破儒学藩篱后的最大发现,有着鲜明的时代特征。【18】
从荀卿学说中分离出老、庄思想的某些因素,绝不是由此证其为道家成员,而是为了说明战国中、后期各家思想的汇通,说明荀卿是一个新儒家(与孔、孟比)。作为一个集大成者,荀卿不仅把道家思想吸纳为超凡入圣的途径,而且,在下文中,我们将发现,他也把它改造成王霸之业、君臣之道的诀窍,并经由韩非而发扬光大。
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韩非是荀卿的高足弟子。韩非的理论被称为法家,其实与早期管、晏、商、尸不同,除法之外,韩非尤其强调术、势等统治手段。韩非的思想,是从荀卿的思想成分中孽乳而来的。龙生九种,九种各异。被称为儒家大师的荀卿,教出韩非(包括李斯)这样的学生,是不奇怪的。仔细阅读一下荀卿的《王霸》、《君道》、《臣道》、《强国》等篇,不难发现韩非思想的源泉。君主如何重法、用术、造势,垂拱(无为)以驭群臣、治天下,臣下如何侍奉圣君、中君、暴君,身安而功显,在这些篇目中,都有萌芽和阐述。【19】笔者另有专文论述,不赘。
韩非出入儒、道,各取一勺饮,融汇成自己独特的理论。在战国中、后期影响甚巨,不可忽视。
在韩非时代,学派分野已比较清楚,因而,在《显学》中,韩非以学派分类,“孔墨之后,儒分为八,墨离为三”,而不再细列派内诸子。在《五蠹》中,又加上“侠”、“言谈者”、“患御者”和“商工之民”等四类人,仍不具体指称人名。
作为攻击性文章,《显学》、《五蠹》的批判对象甚广,但认真分析和体味,就可以发现其攻击重点在于儒家。在《显学》中,韩非首先批判儒、墨,但拉出墨家,实际目的是为了和儒家对比,为逐层深入批儒作准备。韩非认为,儒、墨皆自命为真尧舜,但主张却互相矛盾,“取舍相反不同”。尧、舜都是三千年之前的人物,无法“参验”真伪,因而,如果今天的君主兼听他们的意见,那么,他不是傻子就是疯子,即“非愚则诬”。接着韩非转入对儒、侠的批判。同样,拉出侠也是为了陪衬批儒。韩非认为,儒、侠都是“象人”(木偶),上不能用于作战,下不能用于种庄稼,数目再多,也没有用。为了富国强兵,必须改变“所养者非所用,所用者非所养”的状况,摈弃他们,循名以责实,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”。最后,韩非把儒家的”仁义”、“得人心”等言论与巫祝(算命者)的狂悖昏话相提并论,指出,以仁义教人,无异于用“智与寿”许诺人;以为“得民之心而可以为治”,是作群众的尾巴;这些都是“乱之端”,不能用来治国。《五蠹》的重点仍是批儒。韩非认为,古人让天下,是为了避开危险地位,非仁,不足以作为美谈;把那一套搬到今天,四处奔走游说,是欺惑君主,以抬高自己。因此,儒家乃五蠹之首,其最大的危险在于:“称先王之道以籍仁义,盛容服而饰辩说,以疑当世之法而贰人主之心。”
韩非的正面主张是什么样呢?那就是受荀卿启示,借用老子学说,经自我发挥而成的“君人南面之术”。其理论源头在《解老》、《喻老》里。
《解老》、《喻老》是国人训释《老子》的开山之作,又是韩非独创思想的媒孽之处。在《解老》中,韩非提出如下几点看法,应予注意:一是对德的重新诠释。“凡德者,以无为集,以无欲成,以不思安,以不用固。”为君主无为的主张提供了理论依据。二是对仁、义、礼及其关系的重新诠释。认为它们都以德为基础,以道为根本,把仁、义、礼与道德统一起来。三是对君道的重新诠释,指出“有道之君贵静,不重变法,故曰治大国若烹小鲜。”强调清静。在《喻老》中,也有三点看法应剔抉出来:一是以田成篡齐、六卿分晋的事例,说明“邦之利器不可以示人”的道理;二是以晋献公袭虞、知伯袭仇由先赠对方璧、马、大车,说明“将欲弱之,必固强之”的道理;三是以楚庄王“三年不鸣、一鸣惊人”,说明“不蚤见示”、“大音希声”的道理。
由上可见,韩非融法、术、势为一炉的“君人南面之术”,实际上就是君主独裁的中央集权制。这一思想的核心是,君主无为(垂拱),事情交由臣下去办,然后明察暗访,循名责实,以赏罚来驾驭群臣、治理天下。其中“君主无为”最为重要。君主无为,臣下才能放开手脚大胆做事;君主无为,才有时间和精力考察臣下功绩;君主无为,才能相对客观、公正地衡量、评价臣下。君主无为,臣下无不为,既为君主提供了高高在上、优游玩乐、暗中观察臣下的地位,又为臣下充分表现自己的才干提供了机会。只要“邦之利器”不失,君权就永远不会衰落。
对此,荀卿在天之灵是不会奇怪的,因为韩非思想是自己专制主义思想的进一步发挥;【20】但老子的在天之灵肯定会发愣,自己的思想怎么会被篡改成这个样子?
到了韩非这里,统一六国的钟声已经敲响了。战国中后期的思想流变在秦、汉初将开出奇葩!
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对庄周、荀卿、韩非思想的扫瞄式追踪,可以发现如下两个基本点:
6.1 他们都反对儒、墨、名家,尤其痛恶儒家
荀子虽高扬礼义,但只承认周公、孔子,而抨击一切俗儒,实际上掏空了儒学的内容。
6.2 他们都尊重道家
庄周全盘继承了老子并有所推衍,荀子借道家为修身养性、治国平天下的必由之路,韩非将之改造为君人南面之术的基础。
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上述两个基本点,已大致规定了此后思想史的走向:
从第一点看,儒、墨、名三家的没落是必然的。在尔虞我诈、崇尚事功的时代,在平民阶级已踏上政治舞台的动乱社会,试图用无法证实的远古帝王的仁义、礼让和等级制来教导君主和人民,实在迂阔寥远,不着边际。同样,聚徒整日坐在大树下讨论“坚白”问题,也是可笑的。墨家的尚贤、尚用、兼爱等主张,虽然很有道理,但简朴到“以裘褐为衣,以跂跷为服,日夜不休”,连饭也吃不饱,还要一心为人、毫不利己,不仅君王、大臣做不到,就是平民百姓也是不肯干的。作为显学的墨家在后世的彻底衰落,恐怕不仅仅是统治者反对,更重要的,则是缺乏群众基础。这就导致了法家理论的走红。它既把耕、战放在第一位,鼓励竞争,又不放弃君人南面之术,搞中央集权制下的平衡调节,上、下皆有利。战国末期,秦始皇就靠它统一了天下,以宰制六合。顺便提一句,如果把荀卿叫作新儒家,那么,韩非就应该叫做新法家。
从第二点看,道家的兴起也是必然的。庄周改造了老子理论,形成以保身、养生、与世周旋为核心的新框架。这种理论貌似消极,实则是一种深刻的人本主义。它强调人是物的变化形式之一,人等于物。在这一等式中,暗含着解脱一切外在桎梏而复归人本体的意义。在这一理论的透视下,什么仁义、尚贤、坚白、法术势等,全是外于“我”的东西,一旦被其束缚、被其异化,则意昧着丧失“我”本身。我就是我,我就是物。天地一大炉,阴阳一大冶,造化一大工,万物皆为一。这就是目的,此外再无其他。人与物消泯了界限,人又在物中获得新生。所以,读庄周书,往往能给人以大清醒、大欢喜,一种由顶至踵的觉悟,原因就在这里。庄周理论产生于荀、韩之前,但他们两人后来都回避之(不予攻击),说明对其理论的默默认同。
庄周理论对社会的上中下层人都有振聋发聩、醍醐灌顶的作用。战国末年,从刺客、侠客、门客、布衣卿相中脱颖而出的大批英雄人物,秦末汉初的亭长、贩夫走卒、屠狗者、掾吏,转瞬间成为皇帝、将军、丞相,可以说,都和它有关。没有庄周以愤激的态度,摧枯拉朽的力量,消解儒、墨、名、法等各派加于人身上的教条,让人洞悟到人生之真相,就不可能有后来这种形势。因此,从人之为人角度讲,庄周理论是最具启示性的。然而,必须指出,庄周理论虽是一支清醒剂,使人意识到“我”之存在,又是一个转捩点,为人由认识自我转向肯定自我提供了契机,但弥漫于战国未年和秦末汉初的新道家(黄老之学),却不是庄周理论。这是一种新东西,是以老聃、庄周理论为基础,又兼容了儒、法、刑名、五行等家思想成分的一种新东西,称之为杂家亦可。
综上所述,韩非出入儒家,创造新法家,成为战国末到秦统一六国的主导思想,但其中所包含的一些极端因子,却由同门师兄弟、荀卿的另一名高足李斯在《劝行督责书》中推衍到可怕的境地,【21】导致了秦朝的迅速覆亡。与此同时,如前已述的新道家(或杂家)思潮却在暗中运行。秦时通过《吕氏春秋》曾昙花一现,到汉初以《淮南子》基本定型,成为武帝以前的主导思想。
以上认识,也许可以勾勒战国中、后期至董仲舒之前中国思想史流变的轮廓、轨迹。一篇几千字的论文所能道出的,只有这么多。
是耶非耶,留待方家指正!
(原载《湛江师范学院》1996年3期;《史学新视野》转载)
参考文献:
【1】李珺平:《天汉雄风》,北京师范大学出版社(北京),1993年版。如果思想史确实有自己的内在逻辑,有自我淘汰、自我筛选的功能,那么,今天每一位试图提出新思想的人,尤其是那些为政府的现实政治提供思想的专家学者,更应谨慎。否则,将可能如同韩非一样,被钉在历史的耻辱柱上。
【2】庄周:《天下》、荀卿:《非十二子》、韩非:《显学》等,都是全面评述此前多种思想理论的具有总结性的著作,因此,笔者将它们比喻为康德的三大批判,没有其他含义。
【3】庄周:《齐物论》
【4】庄周:《在宥》。顺便说明一下,一般认为,《庄子》的“外篇”和“杂篇”等文,乃其后学所作,笔者也承认。但由于这些篇章比较准确地阐释了庄周本来的思想,所以为了行文方便,避免累赘,下面引文不分“外篇”、“杂篇”,一律称为“庄周”。
【5】庄周:《在宥》:“尧、桀治天下,一不恬,一不愉,不分高下。”《盗跖》:“……逢衣浅带,矫言伪行,以迷惑天下之主,欲求富贵者,盗莫大于子,天下何故不谓子为盗丘,而乃谓我为盗跖?”
【6】庄周:《骈拇》
【7】庄周:《徐无鬼》:“夫仁义之行,唯且无诚,且假乎禽贪者器。……夫尧知贤人之利天下也,而不知其贼天下也。”
【8】庄周:《则阳》、《秋水》
【9】庄周:《田子方》
【10】庄周:《外物》
【11】荀卿:《仲尼》
【12】【15】荀卿:《儒效》
【13】【14】荀卿:《解蔽》:“兼陈万物而中县衡。”县者,悬也。既容纳万物,又有一个公正标准。
【16】荀卿:《礼论》
【17】庄周:《让王》
【18】荀卿关于“养”的理论,被司马迁稍加改造,收入《史记·礼书》。
【19】孔子以孝作为理论细胞,所以数世同堂的大家庭是儒学的一种理想状态。但是,大家庭由于利益不明、责任不清、共同臣属于一个不许申辩更不许反抗的专制家长,往往是产生各种尔虞我诈、争功诿过等恶习和积弊的温床。以捍卫儒学自命的张君励也承认:“大家庭制度,一方增长各人之依赖心,他方以处于面和心不和之环境中,种下忌刻与口是心非之恶习。”(《明日中国之文化·大家长是很难当的》)。因此,儒学如果任其发展,必导致控驭术出现。荀子引入道家理论,实际上是为儒学社会寻求控驭术。一国如是,一家亦如是。
【20】范文澜:《中国通史》第1册,人民出版社1949年版,第257—259页。我认为他说得很对。
【21】司马迁:《史记·李斯列传》。李斯把新法家理论引向了君主绝对专制主义的道路。
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