摘要：思想史是一条河流，不能像历史朝代那样武断地分期。战国中、后期到汉武帝时代，是中国思想史上的特殊时期。它正好处于先秦儒学解体和汉代新儒学形成之间，是古代先哲们继独立创造思想理论之后的融通期，又是各种思想成果在实践中逐一检验，以确定其适应性的尝试期。秦、汉初分别表现为法家和黄老思想的兴盛，其媒孽则存在于庄周、苟卿和韩非的思想倾向中。
关键词：战国中后期；思想流变；庄周；荀卿；韩非
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战国中、后期是我国思想史上一个极重要的时期。它上承此前的百家争鸣，下疏秦、汉以来的思想流变。以往治中国思想史者，总是有意无意地在先秦、两汉之间划一条泾渭分明的界沟。认为前者是百家争鸣，后者乃儒家独尊。这没有什么不对，但有较大罅漏。思想史是一条流动不息的河流，不可能从某个地方斩断，搞“一截遗英，一截赠美”。事实上，前代存在过的各种思想，必于后代留下痕迹，而后代的思想，又必在承受前代思想成分中生成。在转换过程中，不可能没有中介——由各种偶然性所组成的混沌状态。这种混沌状态，表面看来，似乎包孕着向各方向发展的可能性，其实，在争斗、消长中却会沉淀出某一种固定走向的逻辑必然性。战国中、后期诸子思想的差异与汇通，就是一个中介。忽视它，不仅不能看清秦、汉思想的来龙，也无法察知它的去脉。
从历史角度看，春秋、战国、秦、汉等都能以某一特殊事件或某帝王的登基为标志，明确划分，但思想史却不能这样。
笔者认为，如果超越历史朝代的僵硬限制，而把思想史作为具有自发性、自催化、自组织的活的系统，那么，从战国中、后期至汉武帝时代（即从庄子学派创立到董仲舒理论形成），恰好是一个相对独立的时期。它处于先秦儒学和汉代新儒学两个独霸时期之间，是古代贤哲们继思想创造期之后的通融期，又是各种思想成果在实践中逐个检验，以证明其适合与否的尝试期。与其说汉武帝选择了董仲舒，不如说是思想史自我淘汰、自我筛选的结果。这一时期可分两个阶段：一是原始道、儒、法的融汇，一是新法家和新道家在秦、汉初的实践。本文着重论述第一阶段。【1】
为什么把庄、荀、韩作为这一时期的标志呢？
首先，从庄周开始，战国中期以前原始诸子百家的学说相对进入了批判期。人们不再以创造为能事，而以吸收、评说、稳定并丰富某种学说为目的。其次，从庄周开始，中国思想史上出现了类似于康德三大批判那样的著作，【2】它们虽然是零星篇什，但已脱掉纯粹论战的窠臼，而进入了相对冷静、客观、全面的境界。最后，庄、荀、韩不仅代表三家，更重要的是，他们之间的鼎替、汇通，逐渐疏导出秦、汉思想的内在轨迹。
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如何解读庄周思想？
笔者认为，《天下》是最好的入门途径。因为其中几乎全面评述了包括自己在内的各种学说。
阅读此文，有两个问题必须注意：一是它不象《汉书·艺文志》那样分“家”论述，而是因“子”立论。这说明当时的学派分野尚不清晰，其内部各有差别，也说明此篇的写作尚处于百家争鸣旋涡的边缘，时代过于贴近。二是不仅要注意其中的评判标准和主要观点，更要重视其内在的逻辑结构，因为它隐藏着作者的取舍态度。
从表面看，此文开头论述“道一分殊”，各家皆有所蔽，然后挨个评述墨翟等十二子。其实，里面包含三个层次。
首先，从墨翟到老聃，庄周所取的是有所批评、又有所肯定的态度，根据它们是否悟出、或接近“一”（或道）的程度，由浅入深地排列、评述。最后以自己“齐生死”、“并天下”的理论，作为最高真理。其间递进关系，十分明显。其次，对于惠施、桓团、公孙龙及其门徒的理论，庄周所取的是嗤之以鼻、绝对排斥的态度。庄周认为，终日唠叨“鸡三足”、“卵有毛”，练嘴巴功夫，只能败坏人性。由“道”的观点看来，他们这些人和理论只是天地之间的“蚊虻”。其三，对于儒、法学说，庄周所取的是笼统叙述、存而不论的态度。庄周指出，它们虽属“百家之学，时或称而道之”的显学，但也只能作为“天下之治方术者多矣”中的一、二家存在。既不提孔丘、孟柯，也不提管仲、晏婴。这种漠视，本身已说明了庄周的厌恶与鄙视。
由此观之，上述三种态度只能归为两种：客观上相对冷静的评述和适度赞赏，和主观上深恶痛绝的憎恨。
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结合《庄子》全书看，其批判矛头所向，直指孔丘，兼及其他。可以说，除《天下》外，其余32篇，主要是讨伐儒学的檄文。
庄周批评儒学，主要集中在如下三个问题上。
3.1 直接拈出儒学的宗旨“仁义”作为靶子，指斥它为扰乱人性、祸害社会的根源。
庄周认为，仁义诱惑纯朴的人性进入是非、争斗之中。就象伊甸园的亚当、夏娃一样，原始人性一旦破坏，自我就被放逐到下界。因此，是非、羞辱感的开启，是扰乱人性的发端。“说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于枝也；说乐邪，是相于淫也。”【3】不仅如此，仁义还是搅乱社会的毒剂。仁义之起，“乃始脔卷獊囊而乱天下也”。越讲仁义，社会越乱；社会越乱，越要讲仁义。儒者浑水摸鱼于其间，实在无耻透顶！“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间；意，甚矣哉！其无愧而不知耻也，甚矣。”【4】
3.2 揭露圣人的真面目，釜底抽薪，推翻儒学所赖以存在的基础。
“法先王”与“隆仁义“相对应，是支撑儒学体系的材料、论据，但庄周却专门拿尧、舜、禹、汤、文、武这些“先王”示众，降及伯夷、叔齐，乃至孔丘及其弟子，也随时都在顺手一击之中。在《人间世》、《骈拇》、《在宥》、《让王》、《天运》等篇目中，上述诸人是庄周的开刀对象。特别在《盗跖》中，庄周毫不客气地向他们发动了总攻击：
尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐讨，文王拘羑里……此六子者，……皆以利惑其真而反其性情，其行为甚可羞也。
六子（伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生等）者，无异于（石桀）犬流豕，操瓢而乞者。
（孔丘）作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。
庄周用其矛攻其盾，指出，按儒者自己的标准衡量，上述圣王、君子的思想动机、精神品质都有问题。他们或以杀伐武力强夺天下，或以矫情虚饰、如簧巧舌窃取名誉。所谓的禅让、仁、孝等，都是用来让别人上当而自己获利的陷阱，是彻头彻尾的鬼话。
在庄周看来，从扰乱天下，使民不聊生角度讲，尧、舜等于桀、纣，孔丘等于盗跖，无高下之分。从人生目标的性质看，小人以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下，事业不同，名声异号，其于伤性（以身为殉），一也；伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，所死不同，其于残生伤性，均也；亦无高下之分；【6】因此，就象仁义是荼毒自然人性的工具一样，贤人（圣王、君子）则是残害天下的盗贼。【7】进一步，庄周认为，从宇宙天道的高度看，五帝之所连，三王之所斗，仁人之所忧，任士之所劳，归根到底，都是蜗角之争。其渺小之程度，如同沙石之于泰山，粒米之于太仓。【8】就这样，庄周把儒家的贤、圣否定得一干二净。
3.3 从根本上戳穿儒生繁文缛节、伪辞饰非的虚伪性，使其原形毕现。
为此，庄周讲过三个小故事，发人深省。
第一个，楚人温伯雪子见鲁国儒生后，对仆人说：“昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父。”只注重待人接物的形式而腹中空空，温伯雪子看透了儒生的真相，叹道：“所谓的君子，原来就是这种矫揉做作，其他一概不懂的人！”第二个，鲁哀公对庄周说：“我们鲁国全是儒士。”庄周说：“儒士戴圆冠，表示知天时；穿方鞋，表示明地理；佩玉玦，表示果断刚毅。但真儒士不一定穿儒服，穿儒服的不一定是真儒士。不信，您发一号令试一试：‘没有如上本领胆敢穿儒服者，杀头！’哀公照办。五天后，全国只剩下一个穿儒服者。”【9】第一个故事说明儒生道貌岸然，实际什么也不懂，第二个故事说明生儒生中贤士极少，大多是哗众取宠的酒囊饭袋。
最妙的是第三个故事，讽刺意义更为尖刻。庄周说：“儒以《诗》《礼》发冢，大鸿胪传曰：‘东方作矣，事之若何？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。诗固有之曰：青青之麦，生于陵陂；生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其（岁页），儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”【10】满口诗书（以《诗》《书》为名义），却专干最卑鄙的事（盗墓窃财）。
庄周及其门徒实在是儒学最早的解构主义者。他们用无为对抗仁义，用远古洪荒时代对抗黄帝以来的人压迫人的社会，用纯朴对抗虚伪，把儒学苦心经营数百年的权威，消解为零。
经过这样毁灭性的打击，儒学从此一蹶不振。尽管后来有荀子的改造与复兴，但直至汉武帝之前，儒学始终没有成为中国社会的主导思想。
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荀卿被人们看作儒家，但其思想成分比较杂乱，故称为集大成者，甚为妥贴。他试图中兴儒学但又通过批评孟子而间接地挖掘儒学的病根；他不满道家但又出入稷下，吸取不少成分；他反对法家但又仔细研究王霸之术、君臣之道，为李斯、韩非的理论奠定了基础。千百年来，人们只看到他作为儒生的一面，却较少剔离其思想中的另外一些因素加以分析。实际上，荀卿是战国中、后期思想流变过程中的中折点式人物。
荀卿时代，“家”的界限仍较模糊，所以其评述各种思想的文章叫《非十二子》而不是“非六家”——尽管实际上评述的是六家——但与后来司马谈、《汉书·艺文志》都有出入。
虽然批判的武器不同，但《非十二子》与庄周有很多相似点。例如，都对儒、墨、名、法、纵欲者等表示不满，区别仅在于，荀卿批儒是反对子（思）、孟（轲），而不是周、孔。这里，必须注意一个十分重要的问题，即荀卿始终没有公开地“非”老聃、庄周。在《解蔽》中，荀卿再次批评各家，也只提了一句：“庄子蔽于天而不知人。”
为什么呢？笔者认为，不是荀卿忽视老、庄，敬而远之，而是因为他暗中服膺老、庄，而且吸收了其中的某些思想成分。
从《仲尼》、《儒效》看，在荀卿眼中，只有周、孔才是圣人，而其他一切包括子（思）、孟（轲）都是“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世，术谬学杂”的俗儒，充其量也只能归入雅儒档次。
荀卿认为，要做圣人是很难的，必须经过如下几个修炼阶段：
首先学会保身，即“持宠处位终身不厌之术”。要做到这一点，有两件事必须注意：一是“福事至则和而理，祸事至则静而理；富则施广，贫则用节；”二是“推贤让能，而安随其后。”【11】二是贵让贵静、不争不夸，因为“争之则失，让之则至；遵道则积，夸诞则虚；故君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道。”【12】如上只是进门而已，要想登堂入室，还有两个台阶要爬：“不蔽”和“体道”。所谓不蔽，就是不被一孔之见所蒙蔽。为此，必须“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”，这样，才能“兼陈万物而中县衡”。【13】所谓体道，就是在“知道”（了解了“道”）基础上的身体力行。注意，这里的身体力行不是指实践，而是指用澄沏明净之心去体验，所以又叫“虚壹而静”。在荀卿看来，虚则入（虚其心，道才能进入），壹则尽（精神专一，道才能充满），静则察（冲和澄静，才可察知万物之秋豪）。做到虚壹而静，也就进入了“大清明”境界。此时，“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，坐于室而见四海，处于今而议久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”【14】
上述整个修练过程，荀卿归纳为两句话：“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”无为才能有为，无强才能有强。在这种情况下，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”。由此进入无为无不为、无强无不强的随心所欲的层次，才叫圣人。由于这一层次是求道的最高境界，所以又叫至人。
由上可见，老、庄哲学被荀卿吸纳后，成为其超凡入圣理论的有机成分。
此外，荀卿还有两个概念与老、庄思想有较密切的关系，这就是道和礼义。在荀卿这里，道既是最高的道德范畴，也是衡量士君子的最高标准。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”道是什么？“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”【15】礼义又是什么？荀卿的解释不由自主又与老、庄呼应起来。荀卿认为，礼义有两个义项：一曰养，二曰别。别，即贵贱有等，长幼有差，贫富轻重各有其宜，这在孔子的仁学理论中早已提出，而养，才是荀卿自己的补充、发明和阐述重点。何谓养？荀卿说：“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬芷，所以养鼻也；雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也；故礼者，养也。”【16】给“礼”加入“养”的内容，再将其作为“人之道”的基础，是荀卿区别于孔子的显著特征，也是他批评各家学派的出发点。由此而言，名、墨、法、纵欲者、独行者的言行等固然都是错误的，那种以”一箪食、一瓢饮、在陋巷“为乐的颜回，和强求”劳其筋骨、饿其体肤“的孟轲等，显然也不符合“养”的要义，是不懂人道的具体表现。
荀子强调“养”，认为“天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡”，与庄周强调保身，认为“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下；帝王之功，圣人之余事也”，【17】在本质上有相通之处。强调“养”，实际上就强调了人的内在欲望和满足这种欲望的外在行为的合理性。西欧的文艺复兴时代，把“大写的人”作为目的，也是这个意思。所谓“大写的人”，就是与宗教的上帝相对立而存在的每一个活生生的有欲望、能行动的肉体的人。皮之不存，毛将焉附？无“养”哪有人？试想，没有了人，外在礼义道德还有什么用，治国平天下，又从何谈起？因此，庄周的“保身”（如前已述，荀卿也把它看作求道过程的第一步），荀卿的“养”，似乎是消极、保守的，然而其核心则是向人本身的复归，是对人性的呼唤，也是战国中、后期思想家突破儒学藩篱后的最大发现，有着鲜明的时代特征。【18】
从荀卿学说中分离出老、庄思想的某些因素，绝不是由此证其为道家成员，而是为了说明战国中、后期各家思想的汇通，说明荀卿是一个新儒家（与孔、孟比）。作为一个集大成者，荀卿不仅把道家思想吸纳为超凡入圣的途径，而且，在下文中，我们将发现，他也把它改造成王霸之业、君臣之道的诀窍，并经由韩非而发扬光大。
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韩非是荀卿的高足弟子。韩非的理论被称为法家，其实与早期管、晏、商、尸不同，除法之外，韩非尤其强调术、势等统治手段。韩非的思想，是从荀卿的思想成分中孽乳而来的。龙生九种，九种各异。被称为儒家大师的荀卿，教出韩非（包括李斯）这样的学生，是不奇怪的。仔细阅读一下荀卿的《王霸》、《君道》、《臣道》、《强国》等篇，不难发现韩非思想的源泉。君主如何重法、用术、造势，垂拱（无为）以驭群臣、治天下，臣下如何侍奉圣君、中君、暴君，身安而功显，在这些篇目中，都有萌芽和阐述。【19】笔者另有专文论述，不赘。
韩非出入儒、道，各取一勺饮，融汇成自己独特的理论。在战国中、后期影响甚巨，不可忽视。
在韩非时代，学派分野已比较清楚，因而，在《显学》中，韩非以学派分类，“孔墨之后，儒分为八，墨离为三”，而不再细列派内诸子。在《五蠹》中，又加上“侠”、“言谈者”、“患御者”和“商工之民”等四类人，仍不具体指称人名。
作为攻击性文章，《显学》、《五蠹》的批判对象甚广，但认真分析和体味，就可以发现其攻击重点在于儒家。在《显学》中，韩非首先批判儒、墨，但拉出墨家，实际目的是为了和儒家对比，为逐层深入批儒作准备。韩非认为，儒、墨皆自命为真尧舜，但主张却互相矛盾，“取舍相反不同”。尧、舜都是三千年之前的人物，无法“参验”真伪，因而，如果今天的君主兼听他们的意见，那么，他不是傻子就是疯子，即“非愚则诬”。接着韩非转入对儒、侠的批判。同样，拉出侠也是为了陪衬批儒。韩非认为，儒、侠都是“象人”（木偶），上不能用于作战，下不能用于种庄稼，数目再多，也没有用。为了富国强兵，必须改变“所养者非所用，所用者非所养”的状况，摈弃他们，循名以责实，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”。最后，韩非把儒家的”仁义”、“得人心”等言论与巫祝（算命者）的狂悖昏话相提并论，指出，以仁义教人，无异于用“智与寿”许诺人；以为“得民之心而可以为治”，是作群众的尾巴；这些都是“乱之端”，不能用来治国。《五蠹》的重点仍是批儒。韩非认为，古人让天下，是为了避开危险地位，非仁，不足以作为美谈；把那一套搬到今天，四处奔走游说，是欺惑君主，以抬高自己。因此，儒家乃五蠹之首，其最大的危险在于：“称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”
韩非的正面主张是什么样呢？那就是受荀卿启示，借用老子学说，经自我发挥而成的“君人南面之术”。其理论源头在《解老》、《喻老》里。
《解老》、《喻老》是国人训释《老子》的开山之作，又是韩非独创思想的媒孽之处。在《解老》中，韩非提出如下几点看法，应予注意：一是对德的重新诠释。“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”为君主无为的主张提供了理论依据。二是对仁、义、礼及其关系的重新诠释。认为它们都以德为基础，以道为根本，把仁、义、礼与道德统一起来。三是对君道的重新诠释，指出“有道之君贵静，不重变法，故曰治大国若烹小鲜。”强调清静。在《喻老》中，也有三点看法应剔抉出来：一是以田成篡齐、六卿分晋的事例，说明“邦之利器不可以示人”的道理；二是以晋献公袭虞、知伯袭仇由先赠对方璧、马、大车，说明“将欲弱之，必固强之”的道理；三是以楚庄王“三年不鸣、一鸣惊人”，说明“不蚤见示”、“大音希声”的道理。
由上可见，韩非融法、术、势为一炉的“君人南面之术”，实际上就是君主独裁的中央集权制。这一思想的核心是，君主无为（垂拱），事情交由臣下去办，然后明察暗访，循名责实，以赏罚来驾驭群臣、治理天下。其中“君主无为”最为重要。君主无为，臣下才能放开手脚大胆做事；君主无为，才有时间和精力考察臣下功绩；君主无为，才能相对客观、公正地衡量、评价臣下。君主无为，臣下无不为，既为君主提供了高高在上、优游玩乐、暗中观察臣下的地位，又为臣下充分表现自己的才干提供了机会。只要“邦之利器”不失，君权就永远不会衰落。
对此，荀卿在天之灵是不会奇怪的，因为韩非思想是自己专制主义思想的进一步发挥；【20】但老子的在天之灵肯定会发愣，自己的思想怎么会被篡改成这个样子？
到了韩非这里，统一六国的钟声已经敲响了。战国中后期的思想流变在秦、汉初将开出奇葩！
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对庄周、荀卿、韩非思想的扫瞄式追踪，可以发现如下两个基本点：
6.1 他们都反对儒、墨、名家，尤其痛恶儒家
荀子虽高扬礼义，但只承认周公、孔子，而抨击一切俗儒，实际上掏空了儒学的内容。
6.2 他们都尊重道家
庄周全盘继承了老子并有所推衍，荀子借道家为修身养性、治国平天下的必由之路，韩非将之改造为君人南面之术的基础。
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上述两个基本点，已大致规定了此后思想史的走向：
从第一点看，儒、墨、名三家的没落是必然的。在尔虞我诈、崇尚事功的时代，在平民阶级已踏上政治舞台的动乱社会，试图用无法证实的远古帝王的仁义、礼让和等级制来教导君主和人民，实在迂阔寥远，不着边际。同样，聚徒整日坐在大树下讨论“坚白”问题，也是可笑的。墨家的尚贤、尚用、兼爱等主张，虽然很有道理，但简朴到“以裘褐为衣，以跂跷为服，日夜不休”，连饭也吃不饱，还要一心为人、毫不利己，不仅君王、大臣做不到，就是平民百姓也是不肯干的。作为显学的墨家在后世的彻底衰落，恐怕不仅仅是统治者反对，更重要的，则是缺乏群众基础。这就导致了法家理论的走红。它既把耕、战放在第一位，鼓励竞争，又不放弃君人南面之术，搞中央集权制下的平衡调节，上、下皆有利。战国末期，秦始皇就靠它统一了天下，以宰制六合。顺便提一句，如果把荀卿叫作新儒家，那么，韩非就应该叫做新法家。
从第二点看，道家的兴起也是必然的。庄周改造了老子理论，形成以保身、养生、与世周旋为核心的新框架。这种理论貌似消极，实则是一种深刻的人本主义。它强调人是物的变化形式之一，人等于物。在这一等式中，暗含着解脱一切外在桎梏而复归人本体的意义。在这一理论的透视下，什么仁义、尚贤、坚白、法术势等，全是外于“我”的东西，一旦被其束缚、被其异化，则意昧着丧失“我”本身。我就是我，我就是物。天地一大炉，阴阳一大冶，造化一大工，万物皆为一。这就是目的，此外再无其他。人与物消泯了界限，人又在物中获得新生。所以，读庄周书，往往能给人以大清醒、大欢喜，一种由顶至踵的觉悟，原因就在这里。庄周理论产生于荀、韩之前，但他们两人后来都回避之（不予攻击），说明对其理论的默默认同。
庄周理论对社会的上中下层人都有振聋发聩、醍醐灌顶的作用。战国末年，从刺客、侠客、门客、布衣卿相中脱颖而出的大批英雄人物，秦末汉初的亭长、贩夫走卒、屠狗者、掾吏，转瞬间成为皇帝、将军、丞相，可以说，都和它有关。没有庄周以愤激的态度，摧枯拉朽的力量，消解儒、墨、名、法等各派加于人身上的教条，让人洞悟到人生之真相，就不可能有后来这种形势。因此，从人之为人角度讲，庄周理论是最具启示性的。然而，必须指出，庄周理论虽是一支清醒剂，使人意识到“我”之存在，又是一个转捩点，为人由认识自我转向肯定自我提供了契机，但弥漫于战国未年和秦末汉初的新道家（黄老之学），却不是庄周理论。这是一种新东西，是以老聃、庄周理论为基础，又兼容了儒、法、刑名、五行等家思想成分的一种新东西，称之为杂家亦可。
综上所述，韩非出入儒家，创造新法家，成为战国末到秦统一六国的主导思想，但其中所包含的一些极端因子，却由同门师兄弟、荀卿的另一名高足李斯在《劝行督责书》中推衍到可怕的境地，【21】导致了秦朝的迅速覆亡。与此同时，如前已述的新道家（或杂家）思潮却在暗中运行。秦时通过《吕氏春秋》曾昙花一现，到汉初以《淮南子》基本定型，成为武帝以前的主导思想。
以上认识，也许可以勾勒战国中、后期至董仲舒之前中国思想史流变的轮廓、轨迹。一篇几千字的论文所能道出的，只有这么多。
是耶非耶，留待方家指正！
（原载《湛江师范学院》1996年3期；《史学新视野》转载）
参考文献：
【1】李珺平：《天汉雄风》，北京师范大学出版社（北京），1993年版。如果思想史确实有自己的内在逻辑，有自我淘汰、自我筛选的功能，那么，今天每一位试图提出新思想的人，尤其是那些为政府的现实政治提供思想的专家学者，更应谨慎。否则，将可能如同韩非一样，被钉在历史的耻辱柱上。
【2】庄周：《天下》、荀卿：《非十二子》、韩非：《显学》等，都是全面评述此前多种思想理论的具有总结性的著作，因此，笔者将它们比喻为康德的三大批判，没有其他含义。
【3】庄周：《齐物论》
【4】庄周：《在宥》。顺便说明一下，一般认为，《庄子》的“外篇”和“杂篇”等文，乃其后学所作，笔者也承认。但由于这些篇章比较准确地阐释了庄周本来的思想，所以为了行文方便，避免累赘，下面引文不分“外篇”、“杂篇”，一律称为“庄周”。
【5】庄周：《在宥》：“尧、桀治天下，一不恬，一不愉，不分高下。”《盗跖》：“……逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，欲求富贵者，盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”
【6】庄周：《骈拇》
【7】庄周：《徐无鬼》：“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。……夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。”
【8】庄周：《则阳》、《秋水》
【9】庄周：《田子方》
【10】庄周：《外物》
【11】荀卿：《仲尼》
【12】【15】荀卿：《儒效》
【13】【14】荀卿：《解蔽》：“兼陈万物而中县衡。”县者，悬也。既容纳万物，又有一个公正标准。
【16】荀卿：《礼论》
【17】庄周：《让王》
【18】荀卿关于“养”的理论，被司马迁稍加改造，收入《史记·礼书》。
【19】孔子以孝作为理论细胞，所以数世同堂的大家庭是儒学的一种理想状态。但是，大家庭由于利益不明、责任不清、共同臣属于一个不许申辩更不许反抗的专制家长，往往是产生各种尔虞我诈、争功诿过等恶习和积弊的温床。以捍卫儒学自命的张君励也承认：“大家庭制度，一方增长各人之依赖心，他方以处于面和心不和之环境中，种下忌刻与口是心非之恶习。”（《明日中国之文化·大家长是很难当的》）。因此，儒学如果任其发展，必导致控驭术出现。荀子引入道家理论，实际上是为儒学社会寻求控驭术。一国如是，一家亦如是。
【20】范文澜：《中国通史》第1册，人民出版社1949年版，第257—259页。我认为他说得很对。
【21】司马迁：《史记·李斯列传》。李斯把新法家理论引向了君主绝对专制主义的道路。
关键词：战国中后期；思想流变；庄周；荀卿；韩非
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战国中、后期是我国思想史上一个极重要的时期。它上承此前的百家争鸣，下疏秦、汉以来的思想流变。以往治中国思想史者，总是有意无意地在先秦、两汉之间划一条泾渭分明的界沟。认为前者是百家争鸣，后者乃儒家独尊。这没有什么不对，但有较大罅漏。思想史是一条流动不息的河流，不可能从某个地方斩断，搞“一截遗英，一截赠美”。事实上，前代存在过的各种思想，必于后代留下痕迹，而后代的思想，又必在承受前代思想成分中生成。在转换过程中，不可能没有中介——由各种偶然性所组成的混沌状态。这种混沌状态，表面看来，似乎包孕着向各方向发展的可能性，其实，在争斗、消长中却会沉淀出某一种固定走向的逻辑必然性。战国中、后期诸子思想的差异与汇通，就是一个中介。忽视它，不仅不能看清秦、汉思想的来龙，也无法察知它的去脉。
从历史角度看，春秋、战国、秦、汉等都能以某一特殊事件或某帝王的登基为标志，明确划分，但思想史却不能这样。
笔者认为，如果超越历史朝代的僵硬限制，而把思想史作为具有自发性、自催化、自组织的活的系统，那么，从战国中、后期至汉武帝时代（即从庄子学派创立到董仲舒理论形成），恰好是一个相对独立的时期。它处于先秦儒学和汉代新儒学两个独霸时期之间，是古代贤哲们继思想创造期之后的通融期，又是各种思想成果在实践中逐个检验，以证明其适合与否的尝试期。与其说汉武帝选择了董仲舒，不如说是思想史自我淘汰、自我筛选的结果。这一时期可分两个阶段：一是原始道、儒、法的融汇，一是新法家和新道家在秦、汉初的实践。本文着重论述第一阶段。【1】
为什么把庄、荀、韩作为这一时期的标志呢？
首先，从庄周开始，战国中期以前原始诸子百家的学说相对进入了批判期。人们不再以创造为能事，而以吸收、评说、稳定并丰富某种学说为目的。其次，从庄周开始，中国思想史上出现了类似于康德三大批判那样的著作，【2】它们虽然是零星篇什，但已脱掉纯粹论战的窠臼，而进入了相对冷静、客观、全面的境界。最后，庄、荀、韩不仅代表三家，更重要的是，他们之间的鼎替、汇通，逐渐疏导出秦、汉思想的内在轨迹。
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如何解读庄周思想？
笔者认为，《天下》是最好的入门途径。因为其中几乎全面评述了包括自己在内的各种学说。
阅读此文，有两个问题必须注意：一是它不象《汉书·艺文志》那样分“家”论述，而是因“子”立论。这说明当时的学派分野尚不清晰，其内部各有差别，也说明此篇的写作尚处于百家争鸣旋涡的边缘，时代过于贴近。二是不仅要注意其中的评判标准和主要观点，更要重视其内在的逻辑结构，因为它隐藏着作者的取舍态度。
从表面看，此文开头论述“道一分殊”，各家皆有所蔽，然后挨个评述墨翟等十二子。其实，里面包含三个层次。
首先，从墨翟到老聃，庄周所取的是有所批评、又有所肯定的态度，根据它们是否悟出、或接近“一”（或道）的程度，由浅入深地排列、评述。最后以自己“齐生死”、“并天下”的理论，作为最高真理。其间递进关系，十分明显。其次，对于惠施、桓团、公孙龙及其门徒的理论，庄周所取的是嗤之以鼻、绝对排斥的态度。庄周认为，终日唠叨“鸡三足”、“卵有毛”，练嘴巴功夫，只能败坏人性。由“道”的观点看来，他们这些人和理论只是天地之间的“蚊虻”。其三，对于儒、法学说，庄周所取的是笼统叙述、存而不论的态度。庄周指出，它们虽属“百家之学，时或称而道之”的显学，但也只能作为“天下之治方术者多矣”中的一、二家存在。既不提孔丘、孟柯，也不提管仲、晏婴。这种漠视，本身已说明了庄周的厌恶与鄙视。
由此观之，上述三种态度只能归为两种：客观上相对冷静的评述和适度赞赏，和主观上深恶痛绝的憎恨。
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结合《庄子》全书看，其批判矛头所向，直指孔丘，兼及其他。可以说，除《天下》外，其余32篇，主要是讨伐儒学的檄文。
庄周批评儒学，主要集中在如下三个问题上。
3.1 直接拈出儒学的宗旨“仁义”作为靶子，指斥它为扰乱人性、祸害社会的根源。
庄周认为，仁义诱惑纯朴的人性进入是非、争斗之中。就象伊甸园的亚当、夏娃一样，原始人性一旦破坏，自我就被放逐到下界。因此，是非、羞辱感的开启，是扰乱人性的发端。“说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于枝也；说乐邪，是相于淫也。”【3】不仅如此，仁义还是搅乱社会的毒剂。仁义之起，“乃始脔卷獊囊而乱天下也”。越讲仁义，社会越乱；社会越乱，越要讲仁义。儒者浑水摸鱼于其间，实在无耻透顶！“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间；意，甚矣哉！其无愧而不知耻也，甚矣。”【4】
3.2 揭露圣人的真面目，釜底抽薪，推翻儒学所赖以存在的基础。
“法先王”与“隆仁义“相对应，是支撑儒学体系的材料、论据，但庄周却专门拿尧、舜、禹、汤、文、武这些“先王”示众，降及伯夷、叔齐，乃至孔丘及其弟子，也随时都在顺手一击之中。在《人间世》、《骈拇》、《在宥》、《让王》、《天运》等篇目中，上述诸人是庄周的开刀对象。特别在《盗跖》中，庄周毫不客气地向他们发动了总攻击：
尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐讨，文王拘羑里……此六子者，……皆以利惑其真而反其性情，其行为甚可羞也。
六子（伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生等）者，无异于（石桀）犬流豕，操瓢而乞者。
（孔丘）作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。
庄周用其矛攻其盾，指出，按儒者自己的标准衡量，上述圣王、君子的思想动机、精神品质都有问题。他们或以杀伐武力强夺天下，或以矫情虚饰、如簧巧舌窃取名誉。所谓的禅让、仁、孝等，都是用来让别人上当而自己获利的陷阱，是彻头彻尾的鬼话。
在庄周看来，从扰乱天下，使民不聊生角度讲，尧、舜等于桀、纣，孔丘等于盗跖，无高下之分。从人生目标的性质看，小人以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下，事业不同，名声异号，其于伤性（以身为殉），一也；伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，所死不同，其于残生伤性，均也；亦无高下之分；【6】因此，就象仁义是荼毒自然人性的工具一样，贤人（圣王、君子）则是残害天下的盗贼。【7】进一步，庄周认为，从宇宙天道的高度看，五帝之所连，三王之所斗，仁人之所忧，任士之所劳，归根到底，都是蜗角之争。其渺小之程度，如同沙石之于泰山，粒米之于太仓。【8】就这样，庄周把儒家的贤、圣否定得一干二净。
3.3 从根本上戳穿儒生繁文缛节、伪辞饰非的虚伪性，使其原形毕现。
为此，庄周讲过三个小故事，发人深省。
第一个，楚人温伯雪子见鲁国儒生后，对仆人说：“昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父。”只注重待人接物的形式而腹中空空，温伯雪子看透了儒生的真相，叹道：“所谓的君子，原来就是这种矫揉做作，其他一概不懂的人！”第二个，鲁哀公对庄周说：“我们鲁国全是儒士。”庄周说：“儒士戴圆冠，表示知天时；穿方鞋，表示明地理；佩玉玦，表示果断刚毅。但真儒士不一定穿儒服，穿儒服的不一定是真儒士。不信，您发一号令试一试：‘没有如上本领胆敢穿儒服者，杀头！’哀公照办。五天后，全国只剩下一个穿儒服者。”【9】第一个故事说明儒生道貌岸然，实际什么也不懂，第二个故事说明生儒生中贤士极少，大多是哗众取宠的酒囊饭袋。
最妙的是第三个故事，讽刺意义更为尖刻。庄周说：“儒以《诗》《礼》发冢，大鸿胪传曰：‘东方作矣，事之若何？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。诗固有之曰：青青之麦，生于陵陂；生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其（岁页），儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”【10】满口诗书（以《诗》《书》为名义），却专干最卑鄙的事（盗墓窃财）。
庄周及其门徒实在是儒学最早的解构主义者。他们用无为对抗仁义，用远古洪荒时代对抗黄帝以来的人压迫人的社会，用纯朴对抗虚伪，把儒学苦心经营数百年的权威，消解为零。
经过这样毁灭性的打击，儒学从此一蹶不振。尽管后来有荀子的改造与复兴，但直至汉武帝之前，儒学始终没有成为中国社会的主导思想。
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荀卿被人们看作儒家，但其思想成分比较杂乱，故称为集大成者，甚为妥贴。他试图中兴儒学但又通过批评孟子而间接地挖掘儒学的病根；他不满道家但又出入稷下，吸取不少成分；他反对法家但又仔细研究王霸之术、君臣之道，为李斯、韩非的理论奠定了基础。千百年来，人们只看到他作为儒生的一面，却较少剔离其思想中的另外一些因素加以分析。实际上，荀卿是战国中、后期思想流变过程中的中折点式人物。
荀卿时代，“家”的界限仍较模糊，所以其评述各种思想的文章叫《非十二子》而不是“非六家”——尽管实际上评述的是六家——但与后来司马谈、《汉书·艺文志》都有出入。
虽然批判的武器不同，但《非十二子》与庄周有很多相似点。例如，都对儒、墨、名、法、纵欲者等表示不满，区别仅在于，荀卿批儒是反对子（思）、孟（轲），而不是周、孔。这里，必须注意一个十分重要的问题，即荀卿始终没有公开地“非”老聃、庄周。在《解蔽》中，荀卿再次批评各家，也只提了一句：“庄子蔽于天而不知人。”
为什么呢？笔者认为，不是荀卿忽视老、庄，敬而远之，而是因为他暗中服膺老、庄，而且吸收了其中的某些思想成分。
从《仲尼》、《儒效》看，在荀卿眼中，只有周、孔才是圣人，而其他一切包括子（思）、孟（轲）都是“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世，术谬学杂”的俗儒，充其量也只能归入雅儒档次。
荀卿认为，要做圣人是很难的，必须经过如下几个修炼阶段：
首先学会保身，即“持宠处位终身不厌之术”。要做到这一点，有两件事必须注意：一是“福事至则和而理，祸事至则静而理；富则施广，贫则用节；”二是“推贤让能，而安随其后。”【11】二是贵让贵静、不争不夸，因为“争之则失，让之则至；遵道则积，夸诞则虚；故君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道。”【12】如上只是进门而已，要想登堂入室，还有两个台阶要爬：“不蔽”和“体道”。所谓不蔽，就是不被一孔之见所蒙蔽。为此，必须“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”，这样，才能“兼陈万物而中县衡”。【13】所谓体道，就是在“知道”（了解了“道”）基础上的身体力行。注意，这里的身体力行不是指实践，而是指用澄沏明净之心去体验，所以又叫“虚壹而静”。在荀卿看来，虚则入（虚其心，道才能进入），壹则尽（精神专一，道才能充满），静则察（冲和澄静，才可察知万物之秋豪）。做到虚壹而静，也就进入了“大清明”境界。此时，“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，坐于室而见四海，处于今而议久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”【14】
上述整个修练过程，荀卿归纳为两句话：“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”无为才能有为，无强才能有强。在这种情况下，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”。由此进入无为无不为、无强无不强的随心所欲的层次，才叫圣人。由于这一层次是求道的最高境界，所以又叫至人。
由上可见，老、庄哲学被荀卿吸纳后，成为其超凡入圣理论的有机成分。
此外，荀卿还有两个概念与老、庄思想有较密切的关系，这就是道和礼义。在荀卿这里，道既是最高的道德范畴，也是衡量士君子的最高标准。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”道是什么？“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”【15】礼义又是什么？荀卿的解释不由自主又与老、庄呼应起来。荀卿认为，礼义有两个义项：一曰养，二曰别。别，即贵贱有等，长幼有差，贫富轻重各有其宜，这在孔子的仁学理论中早已提出，而养，才是荀卿自己的补充、发明和阐述重点。何谓养？荀卿说：“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬芷，所以养鼻也；雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也；故礼者，养也。”【16】给“礼”加入“养”的内容，再将其作为“人之道”的基础，是荀卿区别于孔子的显著特征，也是他批评各家学派的出发点。由此而言，名、墨、法、纵欲者、独行者的言行等固然都是错误的，那种以”一箪食、一瓢饮、在陋巷“为乐的颜回，和强求”劳其筋骨、饿其体肤“的孟轲等，显然也不符合“养”的要义，是不懂人道的具体表现。
荀子强调“养”，认为“天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡”，与庄周强调保身，认为“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下；帝王之功，圣人之余事也”，【17】在本质上有相通之处。强调“养”，实际上就强调了人的内在欲望和满足这种欲望的外在行为的合理性。西欧的文艺复兴时代，把“大写的人”作为目的，也是这个意思。所谓“大写的人”，就是与宗教的上帝相对立而存在的每一个活生生的有欲望、能行动的肉体的人。皮之不存，毛将焉附？无“养”哪有人？试想，没有了人，外在礼义道德还有什么用，治国平天下，又从何谈起？因此，庄周的“保身”（如前已述，荀卿也把它看作求道过程的第一步），荀卿的“养”，似乎是消极、保守的，然而其核心则是向人本身的复归，是对人性的呼唤，也是战国中、后期思想家突破儒学藩篱后的最大发现，有着鲜明的时代特征。【18】
从荀卿学说中分离出老、庄思想的某些因素，绝不是由此证其为道家成员，而是为了说明战国中、后期各家思想的汇通，说明荀卿是一个新儒家（与孔、孟比）。作为一个集大成者，荀卿不仅把道家思想吸纳为超凡入圣的途径，而且，在下文中，我们将发现，他也把它改造成王霸之业、君臣之道的诀窍，并经由韩非而发扬光大。
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韩非是荀卿的高足弟子。韩非的理论被称为法家，其实与早期管、晏、商、尸不同，除法之外，韩非尤其强调术、势等统治手段。韩非的思想，是从荀卿的思想成分中孽乳而来的。龙生九种，九种各异。被称为儒家大师的荀卿，教出韩非（包括李斯）这样的学生，是不奇怪的。仔细阅读一下荀卿的《王霸》、《君道》、《臣道》、《强国》等篇，不难发现韩非思想的源泉。君主如何重法、用术、造势，垂拱（无为）以驭群臣、治天下，臣下如何侍奉圣君、中君、暴君，身安而功显，在这些篇目中，都有萌芽和阐述。【19】笔者另有专文论述，不赘。
韩非出入儒、道，各取一勺饮，融汇成自己独特的理论。在战国中、后期影响甚巨，不可忽视。
在韩非时代，学派分野已比较清楚，因而，在《显学》中，韩非以学派分类，“孔墨之后，儒分为八，墨离为三”，而不再细列派内诸子。在《五蠹》中，又加上“侠”、“言谈者”、“患御者”和“商工之民”等四类人，仍不具体指称人名。
作为攻击性文章，《显学》、《五蠹》的批判对象甚广，但认真分析和体味，就可以发现其攻击重点在于儒家。在《显学》中，韩非首先批判儒、墨，但拉出墨家，实际目的是为了和儒家对比，为逐层深入批儒作准备。韩非认为，儒、墨皆自命为真尧舜，但主张却互相矛盾，“取舍相反不同”。尧、舜都是三千年之前的人物，无法“参验”真伪，因而，如果今天的君主兼听他们的意见，那么，他不是傻子就是疯子，即“非愚则诬”。接着韩非转入对儒、侠的批判。同样，拉出侠也是为了陪衬批儒。韩非认为，儒、侠都是“象人”（木偶），上不能用于作战，下不能用于种庄稼，数目再多，也没有用。为了富国强兵，必须改变“所养者非所用，所用者非所养”的状况，摈弃他们，循名以责实，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”。最后，韩非把儒家的”仁义”、“得人心”等言论与巫祝（算命者）的狂悖昏话相提并论，指出，以仁义教人，无异于用“智与寿”许诺人；以为“得民之心而可以为治”，是作群众的尾巴；这些都是“乱之端”，不能用来治国。《五蠹》的重点仍是批儒。韩非认为，古人让天下，是为了避开危险地位，非仁，不足以作为美谈；把那一套搬到今天，四处奔走游说，是欺惑君主，以抬高自己。因此，儒家乃五蠹之首，其最大的危险在于：“称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”
韩非的正面主张是什么样呢？那就是受荀卿启示，借用老子学说，经自我发挥而成的“君人南面之术”。其理论源头在《解老》、《喻老》里。
《解老》、《喻老》是国人训释《老子》的开山之作，又是韩非独创思想的媒孽之处。在《解老》中，韩非提出如下几点看法，应予注意：一是对德的重新诠释。“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”为君主无为的主张提供了理论依据。二是对仁、义、礼及其关系的重新诠释。认为它们都以德为基础，以道为根本，把仁、义、礼与道德统一起来。三是对君道的重新诠释，指出“有道之君贵静，不重变法，故曰治大国若烹小鲜。”强调清静。在《喻老》中，也有三点看法应剔抉出来：一是以田成篡齐、六卿分晋的事例，说明“邦之利器不可以示人”的道理；二是以晋献公袭虞、知伯袭仇由先赠对方璧、马、大车，说明“将欲弱之，必固强之”的道理；三是以楚庄王“三年不鸣、一鸣惊人”，说明“不蚤见示”、“大音希声”的道理。
由上可见，韩非融法、术、势为一炉的“君人南面之术”，实际上就是君主独裁的中央集权制。这一思想的核心是，君主无为（垂拱），事情交由臣下去办，然后明察暗访，循名责实，以赏罚来驾驭群臣、治理天下。其中“君主无为”最为重要。君主无为，臣下才能放开手脚大胆做事；君主无为，才有时间和精力考察臣下功绩；君主无为，才能相对客观、公正地衡量、评价臣下。君主无为，臣下无不为，既为君主提供了高高在上、优游玩乐、暗中观察臣下的地位，又为臣下充分表现自己的才干提供了机会。只要“邦之利器”不失，君权就永远不会衰落。
对此，荀卿在天之灵是不会奇怪的，因为韩非思想是自己专制主义思想的进一步发挥；【20】但老子的在天之灵肯定会发愣，自己的思想怎么会被篡改成这个样子？
到了韩非这里，统一六国的钟声已经敲响了。战国中后期的思想流变在秦、汉初将开出奇葩！
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对庄周、荀卿、韩非思想的扫瞄式追踪，可以发现如下两个基本点：
6.1 他们都反对儒、墨、名家，尤其痛恶儒家
荀子虽高扬礼义，但只承认周公、孔子，而抨击一切俗儒，实际上掏空了儒学的内容。
6.2 他们都尊重道家
庄周全盘继承了老子并有所推衍，荀子借道家为修身养性、治国平天下的必由之路，韩非将之改造为君人南面之术的基础。
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上述两个基本点，已大致规定了此后思想史的走向：
从第一点看，儒、墨、名三家的没落是必然的。在尔虞我诈、崇尚事功的时代，在平民阶级已踏上政治舞台的动乱社会，试图用无法证实的远古帝王的仁义、礼让和等级制来教导君主和人民，实在迂阔寥远，不着边际。同样，聚徒整日坐在大树下讨论“坚白”问题，也是可笑的。墨家的尚贤、尚用、兼爱等主张，虽然很有道理，但简朴到“以裘褐为衣，以跂跷为服，日夜不休”，连饭也吃不饱，还要一心为人、毫不利己，不仅君王、大臣做不到，就是平民百姓也是不肯干的。作为显学的墨家在后世的彻底衰落，恐怕不仅仅是统治者反对，更重要的，则是缺乏群众基础。这就导致了法家理论的走红。它既把耕、战放在第一位，鼓励竞争，又不放弃君人南面之术，搞中央集权制下的平衡调节，上、下皆有利。战国末期，秦始皇就靠它统一了天下，以宰制六合。顺便提一句，如果把荀卿叫作新儒家，那么，韩非就应该叫做新法家。
从第二点看，道家的兴起也是必然的。庄周改造了老子理论，形成以保身、养生、与世周旋为核心的新框架。这种理论貌似消极，实则是一种深刻的人本主义。它强调人是物的变化形式之一，人等于物。在这一等式中，暗含着解脱一切外在桎梏而复归人本体的意义。在这一理论的透视下，什么仁义、尚贤、坚白、法术势等，全是外于“我”的东西，一旦被其束缚、被其异化，则意昧着丧失“我”本身。我就是我，我就是物。天地一大炉，阴阳一大冶，造化一大工，万物皆为一。这就是目的，此外再无其他。人与物消泯了界限，人又在物中获得新生。所以，读庄周书，往往能给人以大清醒、大欢喜，一种由顶至踵的觉悟，原因就在这里。庄周理论产生于荀、韩之前，但他们两人后来都回避之（不予攻击），说明对其理论的默默认同。
庄周理论对社会的上中下层人都有振聋发聩、醍醐灌顶的作用。战国末年，从刺客、侠客、门客、布衣卿相中脱颖而出的大批英雄人物，秦末汉初的亭长、贩夫走卒、屠狗者、掾吏，转瞬间成为皇帝、将军、丞相，可以说，都和它有关。没有庄周以愤激的态度，摧枯拉朽的力量，消解儒、墨、名、法等各派加于人身上的教条，让人洞悟到人生之真相，就不可能有后来这种形势。因此，从人之为人角度讲，庄周理论是最具启示性的。然而，必须指出，庄周理论虽是一支清醒剂，使人意识到“我”之存在，又是一个转捩点，为人由认识自我转向肯定自我提供了契机，但弥漫于战国未年和秦末汉初的新道家（黄老之学），却不是庄周理论。这是一种新东西，是以老聃、庄周理论为基础，又兼容了儒、法、刑名、五行等家思想成分的一种新东西，称之为杂家亦可。
综上所述，韩非出入儒家，创造新法家，成为战国末到秦统一六国的主导思想，但其中所包含的一些极端因子，却由同门师兄弟、荀卿的另一名高足李斯在《劝行督责书》中推衍到可怕的境地，【21】导致了秦朝的迅速覆亡。与此同时，如前已述的新道家（或杂家）思潮却在暗中运行。秦时通过《吕氏春秋》曾昙花一现，到汉初以《淮南子》基本定型，成为武帝以前的主导思想。
以上认识，也许可以勾勒战国中、后期至董仲舒之前中国思想史流变的轮廓、轨迹。一篇几千字的论文所能道出的，只有这么多。
是耶非耶，留待方家指正！
（原载《湛江师范学院》1996年3期；《史学新视野》转载）
参考文献：
【1】李珺平：《天汉雄风》，北京师范大学出版社（北京），1993年版。如果思想史确实有自己的内在逻辑，有自我淘汰、自我筛选的功能，那么，今天每一位试图提出新思想的人，尤其是那些为政府的现实政治提供思想的专家学者，更应谨慎。否则，将可能如同韩非一样，被钉在历史的耻辱柱上。
【2】庄周：《天下》、荀卿：《非十二子》、韩非：《显学》等，都是全面评述此前多种思想理论的具有总结性的著作，因此，笔者将它们比喻为康德的三大批判，没有其他含义。
【3】庄周：《齐物论》
【4】庄周：《在宥》。顺便说明一下，一般认为，《庄子》的“外篇”和“杂篇”等文，乃其后学所作，笔者也承认。但由于这些篇章比较准确地阐释了庄周本来的思想，所以为了行文方便，避免累赘，下面引文不分“外篇”、“杂篇”，一律称为“庄周”。
【5】庄周：《在宥》：“尧、桀治天下，一不恬，一不愉，不分高下。”《盗跖》：“……逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，欲求富贵者，盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”
【6】庄周：《骈拇》
【7】庄周：《徐无鬼》：“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。……夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。”
【8】庄周：《则阳》、《秋水》
【9】庄周：《田子方》
【10】庄周：《外物》
【11】荀卿：《仲尼》
【12】【15】荀卿：《儒效》
【13】【14】荀卿：《解蔽》：“兼陈万物而中县衡。”县者，悬也。既容纳万物，又有一个公正标准。
【16】荀卿：《礼论》
【17】庄周：《让王》
【18】荀卿关于“养”的理论，被司马迁稍加改造，收入《史记·礼书》。
【19】孔子以孝作为理论细胞，所以数世同堂的大家庭是儒学的一种理想状态。但是，大家庭由于利益不明、责任不清、共同臣属于一个不许申辩更不许反抗的专制家长，往往是产生各种尔虞我诈、争功诿过等恶习和积弊的温床。以捍卫儒学自命的张君励也承认：“大家庭制度，一方增长各人之依赖心，他方以处于面和心不和之环境中，种下忌刻与口是心非之恶习。”（《明日中国之文化·大家长是很难当的》）。因此，儒学如果任其发展，必导致控驭术出现。荀子引入道家理论，实际上是为儒学社会寻求控驭术。一国如是，一家亦如是。
【20】范文澜：《中国通史》第1册，人民出版社1949年版，第257—259页。我认为他说得很对。
【21】司马迁：《史记·李斯列传》。李斯把新法家理论引向了君主绝对专制主义的道路。
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